Title: 88 Tecnología
Author: Sergio Morresi

Política como Work

— Algunas reflexiones acerca de los conceptos de Trabajo y Libertad en el modelo marxiano—

Sergio Morresi^* - Javier Amadeo^** 

^* Sergio Morresi es licenciado en Ciencia Política de la UBA y ayudante en las cátedras “Teoría Política y Social II” y “Teoría de la Ideología” en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA.

^** Javier Amadeo es licenciado en Ciencia Política de la UBA y ayudante en la cátedra “Teoría Política y Social I” en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA.

Para el marxismo vulgar, si la Alienación tiene la función de ser el grillete del hombre, la tecnología pareciera, al menos en principio, cumplir el rol del alicate. En efecto, en tanto que la tecnología es, como el capital mismo, trabajo fosilizado, es gracias a ella que el hombre puede “liberarse” de las necesidades, satisfaciéndolas; en tanto que el hombre actual puede “montarse” sobre el trabajo de las generaciones pasadas, al encontrar satisfechas sus necesidades orgánicas (historizadas, determinadas históricamente). El hombre se vuelve un ser “libre de necesidades”.  Ahora bien, esta idea de un “sujeto libre de necesidades” nos lleva a pensar en la necesidad como una suerte de barrera a superar, un límite que es posible y deseable traspasar. A la vez, esta noción nos permitiría reestablecer la oposición que había quebrado Hobbes entre Necesidad y Libertad; esto es: continuar con el par de opuestos que la filosofía burguesa entronizó.

Para una discusión más profunda de la relación entre el concepto de Libertad y el de Alienación (que aquí es sobreentendida) véase nuestro trabajoLa Libertad: más acá y más allá de la Justicia.

No obstante, no nos conviene adelantarnos mucho en el terreno. En primer lugar es necesario saber qué es, efectivamente, lo que el marxismo entiende por tecnología. Para ello, a su vez, es necesario que averigüemos si puede pensarse en ella como la determinante del devenir social y si no es así, intentar ver entonces cuál sería su rol. Si éste resultara secundario, la política (o, mejor aún, la acción política) podría volver a ocupar el primer plano que ciertos planteos estructuralistas (que han sido preeminente en el marxismo durante más de dos décadas) le han quitado. Pero, si no deseamos que la acción política se torne una mera categoría del voluntarismo, si queremos reflexionar desde el marxismo, decimos, esa acción política tiene que ser un trabajo, una tarea cotidiana y no un “medio para”. La política como trabajo es entonces el concepto al que queremos arribar. Para ello proponemos un camino algo sinuoso, compuesto de cuatro líneas argumentales que se entrecruzan.
En primer lugar, trataremos el problema del determinismo tecnológico en tanto motor de la historia y presentamos algunas objeciones a esta visión y a su “hermana mayor” que plantea el determinismo económico. A continuación ampliamos el abanico por medio del concepto marxiano de Trabajo, reintroduciendo allí la diferenciación entre el trabajo como work y como labour. y presentando la diferenciación que a nuestro entender existe entre objetivación y objetualización. Por último, basándonos en esa distinción, volvemos sobre los concepto de Trabajo y Tecnología para reintroducir a la Libertad y, así, a la política como concpeto central. 
Este trabajo no pretende ofrecer respuestas a todos los interrogantes que se plantea. Nos contentaremos, en cambio, con ofrecer para su discusión algunos puntos que nos parecen centrales para nuestro objetivo: redimensionar la política sin caer en el posmarxismo que, a nuestro entender, ha yerrado el tiro al plantear una situación de contingencia radical, dentro de la cual ya no es posible plantear (si no es en razón de una voluntad extemporánea) un cambio social, pues —paradójicamente— buscando centrarse en la Libertad caen en la determinación de lo indeterminado. Sin embargo, no es nuestra meta ahondar en esta problemática, de modo que pasamos ya, sin más preámbulos, al primero de los puntos que nos hemos planteado. 

No vamos a discutir aquí el desafío presentado por los pensadores posestructuralistas. Sin embargo, sí aclaramos que —efectivamente—fueron  algunos de los planteos de Laclau, Zizek y Rorty los que nos movieron a realizar este trabajo.

Una interesante discusión sobre este aspecto (de sntido común, por otra parte) de las posiciones posmarxistas puede encontrarse en los últimos capítulos del trabajo de Terry Eagleton: Ideología.

 Sobre el determinismo tecnológico

El determinismo tecnológico no es una visión privativa de cierto marxismo. Teorías antropológicas, económicas e incluso filosóficas, de diferentes épocas, tendencias y corrientes de pensamiento, han abonado en diversos modos a la tesis de que es el curso (autónomo) de la tecnología lo que, de una u otra manera, rige el desarrollo humano. En el caso específico del marxismo, el determinismo tecnológico se hace presente a través de interpretaciones, basadas sobre todo en el Prólogo a la Contribución a la Economía Política, donde Marx afirma que:

El determinismo tecnológico implica varias series de temas que no analizaremos aquí, pues nos centraremos exclusivamente en los correlatos que esta corriente tiene para nuestro estudio.

El darwinismo social es un buen ejemplo. No obstante, las posiciones de Comte se acercan en ciertos puntos al determinismo tecnológico. La escuela societécnica sueca (la que predijo el derrumbe del modo de regulación taylorista keynesiano) también abona a ciertas pautas del determinismo tecnológico. Las posiciones de la socaildemocracia alemana, tan disímiles en muchos puntos, parecen converger aquí (véanse los trabajos de Bernstein y Adler como ejemplos). La célebre “Biblia” de Ostwald también presenta un caso de determinismo tecnológico.

“...tanto las condiciones jurídicas como las formas políticas no pueden comprenderse por sí mismas ni a partir de lo que ha dado en llamarse el desarrollo general del espíritu humano, sino que por el contrario radican en las condiciones materiales de vida cuya totalidad agrupa Hegel... bajo el nombre de ‘sociedad civil’... El resultado general que obtuve, y que una vez obtenido sirvió de hilo conductor a mis estudios, puede formularse [como sigue]... En la producción social de su existencia los hombres establecen determinadas relaciones, necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a un determinado estadio evolutivo de las fuerzas productivas materiales. La totalidad de esas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se alza un edificio [Uberlau] jurídico y político, y a la cual corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material determina [bedingen] el proceso social, político e intelectual de la vida en general. No es la conciencia de los hombres lo que determina [bedingen] su ser, sino, por el contrario, es su existencia social lo que determina su conciencia.” (Marx, e: 4/5).

El vocablo germano “bedingen” puede traducirse aquí por “condiciona”. Bedingung  (sustantivo femenino) equivale a condición.

Más allá de que cueste creer que varios renombrados teóricos basen su visión de la teoría marxiana de la historia en un esbozo teorético, enmarcado en una secuencia de autobiografía intelectual, situada en el prólogo de un texto que el mismo autor dejó de lado por considerarlo superado por sus posteriores trabajos (El Capital, para ser más precisos), vale la pena detenerse siquiera un poco en este tema porque nos ayudará a ver cuál es el papel que —en nuestra opinión— da el materialismo histórico a la tecnología.
En las visiones del determinismo tecnológico marxiano, las Fuerzas Productivas (fuerzas productivas materiales) son interpretadas como herramientas, técnicas y conocimientos que sirven al hombre para dominar la naturaleza (ya dada) y así satisfacer sus necesidades. Pero, en este enfoque, el carácter de las categorías del concepto es relativo. Un arma es una herramienta si es usada para matar a un animal, pero no lo es si, en cambio, se la utiliza para conquistar un territorio a los fines de dominar a otros hombres. Del mismo modo, el conocimiento de la energía atómica es parte de las fuerzas productivas si se lo aplica para obtener energía con fines productivos, pero no si se usa para fabricar una bomba. ¿A qué se debe esta diferenciación?
Dilucidar una respuesta a esta pregunta no es sencillo, porque aquellos que defienden el determinismo tecnológico desde el marxismo no hacen explícitas sus razones. No obstante, como bien apunta Miller (Miller: 174 y ss.) la explicación podría encontrarse en que esta restricción es necesaria para sustentar la idea de que la tecnología se desarrolla autónomamente, que no son las relaciones sociales las que la determinan, sino a la inversa, que éstas son determinadas o condicionadas por la tecnología. La idea leninista de una tecnología neutral es la que está presente aquí.
Ahora bien, Marx habla de un entrelazamiento entre fuerzas productivas y relaciones de producción, hasta que: 
“...En un estadio determinado de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes... Esas relaciones se transforman de formas de desarrollo de las fuerzas productivas en ataduras de las mismas. Se inicia entonces una época de revolución social. Con la modificación del fundamento económico todo ese edificio descomunal se trastoca con menor o mayor rapidez... Una formación social jamás perece hasta tanto no se hayan desarrollado todas las fuerzas productivas para las cuales resulta ampliamente suficiente, y jamás ocupan su lugar relaciones de producción nuevas y superiores antes de que las condiciones de existencia de la misma no hayan sido incubadas en el seno de la propia antigua sociedad. De ahí que la humanidad siempre se plantee sólo tareas que puede resolver, [pues]... la propia tarea sólo surge cuando las condiciones materiales para su resolución ya existen o, cuando menos, se hallan en proceso de devenir...” (Ib.: 5). 
Sin embargo, el determinismo tecnológico marxiano se ha ocupado de separar cada vez más estos conceptos (relaciones de producción y fuerzas productivas) que Marx mismo había presentado unidos dialécticamente. Así, algunos marxistas analíticos sostienen, como Cohen:
“...The economic structure or base therefore consists of relations of production only: it does not include the productive forces... they are not part of the economic base, because they are not economic phenomena... they are below the economic foundation, the ground on wich it rests.” (Cohen, b: 13/14).
“...(1) the level of development of productive power determines what relations... would advance productive power, and... (2) relations which advance productive power obtain because they advance productive power, [then] (3) thew level of development of productive power explains the nature of economic structure... [Note] (3) asigns explanatory primacy to the productive forces...” (Ib.: 17).
En el Prólogo de Marx, la red de relaciones de producción cambia junto con las fuerzas productivas. En el determinismo tecnológico, las relaciones de producción cambian si, y solo si, están agotadas las fuerzas productivas (véase más detalladamente este acercamiento en, por ejemplo, Cohen: 150 y ss.). Agotadas en el sentido de que ya se han desarrollado todas las formas posibles de aumentar la producción en ese estadio. Por ejemplo: el arado en la edad antigua estaba todo lo desarrollado que podía estarlo, si no se producía más era porque las relaciones de producción no lo permitían. Así, se entraba en una “situación insostenible” que culmina (¿necesariamente?) en un cambio revolucionario tendiente a dinamizar el proceso productivo, un cambio en las relaciones de producción que posibilitará nuevos desarrollos de las fuerzas productivas.
En consecuencia, según el determinismo tecnológico el capitalismo no cambiará hasta que sea incapaz de un aumento en la productividad. Sólo la crisis entre las relaciones de producción y las fuerzas productivas dan lugar al momento revolucionario. Esta interpretación es, hay que reconocerlo, una muy válida y justificada lectura del marxismo clásico. Sin embargo, es también una lectura apegada al texto (¡y a qué texto!), que no bucea en lo profundo, que no va más allá de la letra de ciertos pasajes que se han convertido en paradigmáticos. Como lo muestra Miller (Miller: 178) muchas de las afirmaciones de Marx que abonan las tesis del determinismo tecnológico deberían ser al menos relativizadas por dos series de razones. La primera, el positivismo imperante en la época hacía difícil, aun para un pensador de la talla de Marx, sustraerse completamente a ciertas “compulsiones de razonamiento” que lo llevaban contra la dialéctica. La segunda, y más importante aquí, es la referida al contexto político. 
En su Miseria de la Filosofía, Marx hacía un derroche de ironías para mostrar la endeblez de la base sobre la que se sostenía el “socialismo utópico” de Proudhom y también el “recalcitrante” ludismo. De ese texto (recordado en el citado Prólogo a la Contribución...) es precisamente de donde se puede extraer la definición más acotada (narrowed, en los términos de Miller) de Fuerzas Productivas (herramientas, técnicas y conocimientos que sirven al hombre para dominar la naturaleza). Sin embargo, hay que hacer notar que ese tipo de terminología (visión acotada de las Fuerzas Productivas) es usada más en forma negativa —contra el ludismo, contra el socialismo utópico, contra la idea de que la máquina introduce un factor inhumano en la producción— que positiva.
No obstante, las aclaraciones que acabamos de hacer no alcanzan para desterrar la idea de que Marx era un determinista tecnológico en menor o mayor medida. Pero antes de seguir con nuevos argumentos, para no complicar demasiado las cosas, hagamos una breve sistematización. 
Hay una lectura posible de Marx, según la cual las fuerzas productivas entendidas en un sentido restringido tienen un movimiento autónomo y conforman el sustrato sobre el cual se sostiene la base económica. Sobre esta última, a su vez, se monta una superestructura conformada por lo político, lo jurídico, lo cultural, etcétera. En esta visión determinista, el “edificio” no es necesariamente un “mero reflejo” invertido (como pretende cierta visión mecanicista basada en la más infeliz de las metáforas usadas por Marx, la de la “cámara oscura”), sino que es el producto dialéctico, determinado en última instancia por ese sustrato de movimiento autónomo (las fuerzas productivas), que a su vez está condicionado por la estructura que sostiene (relaciones de producción y relaciones sociales).
El mayor inconveniente de esta visión es que no deja lugar alguno a la práctica de los hombres como individuos. Sus corolarios políticos, la socialdemocracia por un lado y la planificación burocrática (esto es “centralismo democrático”) por el otro, han mostrado ya suficientemente cuáles son las consecuencias de confiar en “el devenir de las fuerzas productivas” como poder transformador independiente. Por su parte, el sistema capitalista ha mostrado suficientemente su capacidad de recuperación de las diversas crisis que ha sufrido como para hacer notar que las contradicciones entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción no dan lugar a una situación revolucionaria (antes, al contrario, suelen ir acompañadas de movimientos políticos reaccionarios). De otra parte, aún los “triunfos” de la izquierda socialdemócrata (mayor participación política y económica de los trabajadores, mejores condiciones de vida, subsidios universales...) no cambian en nada el fondo problemático, justamente porque —como veremos más adelante— las fuerzas productivas no corren por un camino distinto (y menos aún autónomo) al resto de las relaciones sociales. Asimismo, en la U. R. S. S. quedó claro que la “Dictadura sobre las Necesidades” (un término acuñado por la Escuela de Budapest que es por cierto bastante adecuado para la formación económico social conocida como socialismo real que el de “centralismo democrático”), no puede dar lugar más que a una situación de enajenación, de alienación no demasiado diferente a la capitalista; como afirma, Fromm:
“No hay mayor malentendido o mala interpretación de Marx que aquella que se encuentra, implícita o explícitamente, en el pensamiento de los comunistas soviéticos, los socialistas reformistas y los opositores capitalistas del socialismo... para Marx la situación de un trabajador en una fábrica ‘socialista’ rusa, una fábrica británica propiedad del estado o una fábrica norteamericana como la General Motors equivaldría esencialmente a lo mismo.” (Fromm: 53).

El estudio de Erich Fromm, Marx y su concepto del Hombre, que según nuestra óptica, yerra el tiro en muchos aspectos al interpretar los Manuscritos Económico Filosóficos marxianos, tiene, sobre este punto en particular, toda la razón. Como veremos más adelante, las implicancias que tiene el determinismo tecnológico no se refieren tan sólo (como pretenden algunos marxistas analíticos, tales como Miller y Cohen) a la concepción marxiana de la historia, sino que se refieren a toda la teoría marxiana (esto es en parte explicable, justamente, por el carácter analítico del estudio de esos autores).

La “salida” ofrecida por los marxistas anglosajones como Miller (véase la tercera parte de su libro Analyzing Marx) de reconceptualizar la “base”, incluyendo en las Fuerzas Productivas a las relaciones de producción, es decir teniendo en cuenta a las Fuerzas Productivas en un sentido ampliado no es ninguna solución. Modificando el orden de los factores, no se altera el producto obtenido. El determinismo, ya no tecnológico sino económico, sigue estando presente así en forma más o menos atenuada. Aún si se considera, como lo hacen los estructuralistas franceses como Poulantzas (véase su estudios sobre Poder Político y clases sociales en el Estado Capitalista) que hay que centrarse en el Modo de Producción en un sentido realmente amplio, subordinando a la tecnología a las necesidades inmanentes del sistema, no se está llegando a buen puerto, pues no se está explicando nada y se mantiene el mecanicismo, ya no tan vulgar es cierto, que es un factor que no puede (¿no debe?) estar presente en una teoría como la marxiana. ¿Cuál es entonces la respuesta? ¿No sería acaso más conveniente resignarse a, como decía Daniel Bell, no alimentar nuevos mitos y tomar a Marx como un economicista o un tecnologista? Nosotros creemos que no, que otra visión no sólo es posible sino también más adecuada. En lo que resta de este trabajo, trataremos de mostrarlo.
El primer problema que nos habíamos planteado era el de llegar a definir el rol que ocupa, para nuestra visión, la “tecnología” en el corpus del pensamiento de Marx. Hasta este punto, hemos afirmado que ese papel no puede ser protagónico, central, determinante. ¿Por qué? No porque, como afirman los estructuralistas y los analíticos, la tecnología esté ya determinada por el conjunto de lo económico, sino porque tanto lo económico como lo tecnológico son producto de determinadas relaciones sociales de producción. Pero, se preguntaría en seguida un objetor, ¿no es esto más o menos lo mismo que llevar el determinismo a lo económico, reduciendo (o subsumiendo) todo a estas relaciones productivas? ¿No seremoa así, acaso, víctimas de una visión esencialista al considerar al hombre como homo faber? 

El trabajo como “work” y como “labour”

El problema al que nos enfrentamos es más sencillo de lo que aparenta. Afirmar que la tecnología se ve “determinada” (en sentido marxista, esto es, condicionada históricamente) por las relaciones sociales de producción no equivale a subsumir todo a un modelo burdamente economicista porque el concepto de “Relaciones Sociales de Producción” no es tomado por Marx en un sentido económico. Desde el momento en que se considera que la concepción marxiana supone un hombre que es tal en cuanto satisface sus necesidades de modo no instintivo (esto es un Sujeto productor, que con su trabajo satisface sus necesidades y sólo en este sentido un homo faber) se comprende que todo hombre es un hombre que produce, y esto no necesariamente en el sentido de productor objetual, un constructor de objetos.
Las lecturas ligeras del marxismo (aún de parte de muchos marxistas) han llevado a una confusión bastante extendida que es de enorme gravedad, ya que supone un trastrocamiento de toda la teoría marxiana. Esta “mala lectura” conduce a pensar en el hombre como un hombre que trabaja para producir objetos. Sin embargo, esta visión es —y esta es nuestra tesis— errada. En el Modo de Producción Capitalista, el hombre produce objetos con la forma de mercancías (Marx - Engels, b: 49 y ss.). Sin embargo, en otras sociedades, el hombre produjo otro tipo de satisfactores de necesidades (históricas) que no llevaban impreso el doble carácter de valores de uso y valores de cambio, que no se veían fantasmatizados por la forma “endemoniada” forma de la mercancía. Con esto no se está diciendo que todo aquello que produce el hombre sea un objeto material. Cuando Marx afirma que los productos del hombre perderán su “misterio” su “carácter fantasmagórico” en la sociedad de productores asociados no está diciendo con ello que los productos del hombre sean exclusivamente estos objetos puros, despojados de simbolismo o de ideología. De hecho, no se entiende de dónde puede haber salido esta idea.
El proceso que el individuo lleva a cabo permanentemente en su devenir no es la obtención permanente de objetos, sino de objetivaciones. La diferencia entre considerar al hombre como un productor de objetos y un productor de objetivaciones no es nimia. Al contrario, la usual confusión entre estas dos formas de considerar la visión de Marx es la que lleva a muchos autores (desde los estructuralistas a los analíticos, desde los hegelianos a los feurebachianos) a ver a la teoría marxiana como economicista, naturalista, positivista, mecanicista, etcétera. Una pasaje de El Capital que se contrapone a lo que acabamos de decir y que habitualmente se cita para mostrar el naturalismo de la visión de Marx es el siguiente:
“... el trabajo es, independientemente de todas las formaciones sociales, condición de la existencia humana, necesidad natural y eterna de mediar el metabolismo que se da entre el hombre y la naturaleza...” (Marx - Engels, b: 53).
No obstante, la cita es incompleta, porque Marx no se está refiriendo allí al trabajo, sino al trabajo útil. Las palabras que debieran estar en el lugar de los puntos suspensivos son: “Como creador de valores de uso, como trabajo útil, pues, el trabajo es...” (Ib.: 53, subrayado de Marx). El Trabajo Útil, probablemente uno de los conceptos de Marx más desatendidos en lo que respecta a su especificidad, es —efectivamente— lo que comúnmente se entiende por trabajo: la obtención de un objeto (valor de uso) que satisface una necesidad. Sin embargo, Trabajo Útil no es igual a Trabajo en el sentido en que lo entiende Marx. No es el Trabajo Útil auél que define la Esencia humana, sino el Trabajo a secas.
El trabajo no es para el marxismo, como apunta Habermas en su Discurso Filosófico de la Modernidad, igual a producción material, sino a actividad de autoexpresión, proceso de objetivación del mundo. Pero “objetivación” no es “objetualización”. Como bien lo especifica Markus (refiriéndose a la Historia):
“La historia es el proceso de creación y continua formación del hombre por su propia actividad, por su propio trabajo, en el sentido de una Universalidad y una Libertad crecientes y la característica principal del hombre es precisamente esa autocreación que forma su propio sujeto...” (Markus: 54).
Para que la diferencia quede en claro, sería bueno recuperar la diferencia entre el trabajo como “work” y el trabajo como “labour” de la forma en que la entendía Marx. 

Como se verá, esta diferenciación no se relaciona en absoluto con la que hará Hannah Arendt en La condición Humana.

“El hecho es que el trabajo presenta dos aspectos: como ejecución de un trabajo es parte orgánica de la vida cotidiana, como actividad de trabajo es una objetivación directamente genérica. Marx, para distinguirlos se sirve de dos términos distintos: el primero lo denomina labour, al segundo work.” (Heller, d: 119).
Aquí tenemos un problema y es que esta visión puede inducir a la idea de que toda actividad humana es un trabajo como work (Heller, de quien extrajimos la cita, dedica varias páginas a mostrar que no es así). En este punto, deberíamos detenernos a considerar que quizás no halla aquí un “problema”, sino, al contrario, una manera “refrescante” de considerar a la teoría marxiana. Totalmente conscientes de que esta visión es, si bien original, bastante discutible, queremos, pese a todo, romper lanzas en favor de ella. Cierto es que no podemos ofrecer citas de Marx que avalen nuestra posición referente a que el trabajo como work (proceso de “objetivación”). No obstante, pensamos que la idea puede rastrearse en, o más bien extraerse de, las ideas de Marx. 
Si consideramos, como quiere Heller en su Sociología de la vida cotidiana que el trabajo como work debe restringirse a aquello que el hombre objetiva como bien de uso vamos a enfrentarnos a diversos problemas, de hecho a los mismos que tuvieron que afrontar ella misma y su maestro Lukács. Por ello vamos a brindar tres argumentos que, nos parece, pueden dar lugar a una nueva interpretación, menos rigurosa para con el modelo marxiano, pero —creemos— más rica. Las implicancias de aceptar que el trabajo como work, esto es el trabajo como actividad, es equivalente a actividad humana no alienada son muchas y variadas. No trataremos de analizarlas aquí, en parte porque por el momento está fuera de nuestro alcance. Lo que sí intentaremos es mostrar que esta visión (la de tomar al trabajo en tanto work como equivalente de actividad humana (esto es, que tiene como fin a otro ser humano ) no alienada (es decir, libre) es plausible dentro del paradigma marxiano.

Aquí pasamos por alto la relación de esta idea con la segunda formulación del imperativo categórico kantiano. No obstante, en un trabajo más fino sobre esta idea, esta relación debería ser bien trabajada.

El “work” como actividad humana 

Consideramos al hombre como un ser de necesidades. Pero también como un productor de satisfactores de esas necesidades. Usualmente, el marxismo acuerda en dar a la producción una primacía ontológica sobre la necesidad, ya que de la producción (en cuanto acto histórico, social) proyecta necesidades que ya no son pulsiones físico químicas sino históricas. Aquí, sin embargo sostendremos que la pregunta no es pertinente. Si la idea de pulsión está justamente relacionada con el psicoanálisis, creemos que también puede extraerse de esta esfera otro concepto: el de Eternidad, esto es el de actualidad permanente, ausencia de historia en el sentido de genealogía, crónica, o causalidad.

Para un estudio más profundo de esta idea, el mejor trabajo, nos parece, es el de Agnes Heller: Teoría de las Necesidades en Marx. En él nos basamos para nuestros planteos sobre el tema. Sin embargo, la diferenciación que hace esta autora entre necesidad y pulsión (diferencia entre hombre y animal) es bastante discutible (véase el primer capítulo de su Sociología de la Vida Cotidiana). Al respecto nosotros preferimos usar la noción feudiana de pulsiónb (Freud: 116 y ss.).

Al respecto, véanse las Tres Notas sobre Psicoanálisis de Althusser.

En tanto el hombre produce tiene necesidades. En tanto tiene necesidades produce. Hay tanto un efecto de necesidad como un efecto de producción en la actividad humana como tal. La causalidad queda relegada al mundo natural, pero no como esencial a él, sino como una objetivación humana. En el mundo humano, que de hecho es el único accesible a nosotros, no hay un punto originario (causa) y un resultado (efecto); no hay determinante y determinado, sino efectos determinados mutuamente, que se determinan en una totalidad concreta no reconciliada que se mueve permanentemente.
Ahora bien, en una sociedad alienada —es decir, en una sociedad en la que el hombre se enajena de su producto (objetos y objetivaciones son ahora sobreobjetualizados), de sus congéneres (que son ahora sujetos objetualizados), de su actividad (que se convierte en trabajo objetualizado, en trabajo como labour) y de sí mismo (ya que se percibe como una cosa)—, en una sociedad tal, decimos, el hombre deja de percibirse a sí mismo como sujeto productor y se ve a sí mismo como objeto ya producido. Y es esta enajenación misma la que no permite la visión de las relaciones sociales de las que es causa/parte/efecto. En Los Manuscritos... Marx afirma:
“...el obrero está, con respecto al producto de su trabajo, en la misma relación que está con respecto a un ser extraño... cuanto más se exterioriza el obrero en su trabajo, más poderoso se vuelve el mundo extraño a él; cuanto más se empobrece a sí mismo el obrero, más pobre se vuelve su mundo interior... El obrero pone su vida en el objeto. Pero entonces ésta ya no le pertenece; pertenece al objeto”. (Marx, f: 110).
El pasaje de la vida, de la capacidad del sujeto productor, a su producto, naturaliza, cosifica, fosiliza una objetivación, la convierte en inmutable. Todos los hombres, en su desarrollo en tanto tales realizan procesos de objetivación, identifican una externalidad (identificándose a sí mismos en ese proceso), mediatizan, simbolizan el mundo y así lo crean. El problema es que, en tanto están alienados, los hombres —devenidos entonces puros particulares y ya no individuos— no sólo objetivan, sino que objetualizan, esto es: transforman en objeto todo aquello que les es externo y, en este mismo proceso, se convierten ellos mismos en objetos y en presas de lo que está fuera de ellos. Vamos a tratar de clarificar esta idea antes de avanzar más.

Las diferencias entre los conceptos “objeto”, “objetivo”, “objetivación” y “objetualización” están extraídas de Historia y Conciencia de Clase de Lukács. 
Muy sucintamente, podemos decir que el proceso de objetivación da lugar a (¿crea?) un “objetivo”, una externalidad, un “ente” diferente al sujeto que puede ser un Otro, otro sujeto (yo, diferente a mi hermano), o un objeto (yo diferente a esa montaña). En contrapartida, el proceso de objetualización, produce un “objeto”, una cosa que no sólo es externa, sino que aparece como ya dada, inmutable, fosilizada, reificada (yo y la montaña).

Comencemos con un ejemplo: la naturaleza existe en tanto tal, tiene el carácter de diferente de lo no natural, en tanto el hombre la objetiva como naturaleza. En Historia y Conciencia de Clase, Lukács muestra esto con claridad retomando a E. Bloch. Un artista pinta un paisaje; lo puede hacer en tanto ese paisaje es objetivado, diferenciado de un mundo inconmensurable, pero también en cuanto él no se vea inmerso en esa objetivación, ya que si es parte del paisaje, ya no puede pintarlo. Esto es lo que llamamos “objetivación”. Supongamos ahora al mismo artista, produciendo una pieza gráfica para publicitar una compañía de seguros. Este hombre ya no sólo objetivará el paisaje, sino que además lo objetualizará, lo tomará como ya dado, ya hecho, ya puesto allí, como ya siempre objeto. La montaña que pinte ya no será una objetivación del mundo, y entonces su creación en tanto paisaje, sino —por ejemplo— un símbolo de fortaleza e intemporalidad con el que pueda identificarse a la empresa. Pero, en tanto que objetualiza el mundo, el hombre se objetualiza a sí mismo. En una interesante nota al pie de El Capital afirma Marx: 

Pedimos disculpas por lo burdo del ejemplo, pero nuestra intención es que quede clara la diferencia.

“En cierto modo, con el hombre sucede lo mismo que con la mercancía. Como no viene al mundo con un espejo en la mano, ni tampoco afirmando, como el filósofo fitcheano “yo soy yo”, el hombre se ve reflejado primero sólo en otro hombre. Tan sólo a través de la relación con el hombre Pablo como igual suyo, el hombre Pedro se relaciona consigo mismo como hombre. Pero con ello también el hombre Pablo, de pies a cabeza, en su corporeidad paulina, cuenta para Pedro como la forma en que se manifiesta el genus [género] humano.” (Marx - Engels, b, T. 1: 65).
Así, en tanto que el Otro le aparece como un objeto al hombre, él mismo se convierte en objeto. En el proceso productivo de la sociedad mercantil esta operación se produce constantemente. Las relaciones sociales de producción capitalistas (así como lo fueron las feudales) son objetivas, esto es: el producto objetivado de los hombres, el fruto de su actividad, de su vida como seres sociales (Marx, f: 116 y ss.). Pero, al mismo tiempo, esta objetivación de la totalidad concreta inaprehensible es objetualizada, con lo que pierde su carácter objetivo de producto de la actividad humana por el proceso que Althusser llama, refiriéndose a la Ideología, de “doble opacidad” (Althusser, a: 191 y ss.). Más claramente: la objetualización de las relaciones sociales de producción, hace que éstas pierden su objetividad. En otras palabras: la objetividad de las relaciones sociales de producción es ofuscada (ocultada) al objetualizarse (convertirse en dato). ¿Qué significa esto? Que al “velo” que toda sociedad posee, gracias al cual todos los sujetos pueden reconocerse en tanto seres sociales, parte de la unidad genérica (Marx, f: 150), se le suma un segundo velo que —en una extraña operación— oculta que exista el primero. Es por ello (y no porque suponga una realidad, una verdad oculta) que Marx habla de “falsa conciencia”.
Recapitulemos un poco. El hombre es un sujeto de necesidades que produce. En ese proceso de producción objetiva el mundo, crea parcelas, conceptos, un lenguaje; se crea a sí mismo y al mundo. Sin embargo, cuando se encuentra en condiciones de alienación, este hombre ya no puede percibir su poder creativo, objetivador, porque se mueve en un mundo que —pese a ser s obra— le aparece como ya dado, un mundo de objetos que le son ajenos a pesar de ser su propio producto. Es por eso que Gramsci puede afirmar que la ideología es “falsa conciencia y no obstante no sólo falsa”.
A riesgo de repetirnos constantemente intentemos dejar las cosas en claro. No se trata de que los objetos (en tanto productos objetuales) no existan. El martillo que usa un carpintero es irreductible en su materialidad, en este sentido no posee secreto alguno, ni el más mínimo, pues en tanto materialidad no es ni siquiera un valor de uso. Pero esto no es lo que nos importa aquí. En realidad, lo que nos interesa es la relación que se establece entre el carpintero y el martillo, la objetivación que hace el primero del segundo, y el proceso de objetualización que petrifica esa relación, convirtiéndola en unívoca, previa e inmutable, porque (y esto puede tomarse como hipótesis) la objetualización desobjetiva; al naturalizar deshumaniza.
Volvamos ahora a nuestra idea de que el trabajo como work es equivalente a la actividad humana no alienada. Si no estamos malinterpretando a Heller, ella sostiene que se pueden distinguir dos tipos de trabajo. El labour es aquél que llevamos a cabo para satisfacer una necesidad orgánica, para reproducirnos en cuanto seres particulares. Que, con el tiempo, se halla llegado a identificar al labour con el trabajo alienado es harina de otro costal y no debería concernirnos más que en un sentido político (Heller, d: 122/125.). Por otro lado, el trabajo como work es aquél que el hombre, en tanto ser genérico, realiza, reproduciendo con ello la sociedad en la que está, “realimentando” su vida cotidiana (Ib.: 120/122). Nuestra discrepancia con esta postura tiene su raíz en que mientras que aquí la autora húngara está proponiéndonos un concepto sociológico (o, al menos, uno que está entre lo filosófico y lo sociológico), nosotros estamos buscando uno filosófico (o, al menos, político filosófico). 
En este sentido, sostendremos una definición diferente del trabajo como work. En lo que respecta al trabajo como labour acordamos con la noción presentada por Heller, con la salvedad de que especificamos que, en cuanto el trabajo labour relega al trabajo como work es, sí, trabajo alienado. Ahora bien, ¿qué entendemos por trabajo como work? Más arriba dijimos que lo asimilábamos a toda actividad humana no alienada. En efecto, desde nuestra postura, consideramos que toda objetivación no objetualizada es trabajo como work. Esto es decir: no sólo es un trabajo como work la elaboración de un bien de uso que no se fetichiza (como parece afirmar Heller en su Sociología de la Vida Cotidiana), que no adquiere esa “forma fantasmagórica” de la mercancía, sino que también lo es una actividad como la política (opinar, votar...) o el arte (recreación individual/social del mundo).

De hecho tenemos algunas dudas al respecto, pero preferimos dejarlas en suspenso por ahora.

Un primer señalamiento que se nos podría hacer en vista de esta definición que acabamos de dar es que no estamos definiendo nada, que una noción tan amplia del trabajo como work nos conduce a un vacío. Si de toda objetivación humana que no es objetualizada se puede decir que es trabajo, entonces, mirar un paisaje es trabajo, estudiar es trabajo, pensar es trabajo, hablar es trabajo... Esta objeción tiene todo el sentido común a su favor. Sin embargo, trataremos de defender nuestra definición determinándola un poco más. 
No todo es trabajo. Nuestra definición no afirma eso. Es trabajo (como work) aquél proceso en el que los hombres objetivan el mundo (esto es a lo externo y así a si mismos) y tienen conciencia de esa objetivación. En este sentido, la creación artística es trabajo como work; la teoría y la acción política son trabajo como work; el debate discursivo es trabajo como work. Pero no es trabajo como work la estrategia política (política agonal) y no lo es tampoco la industria cultural (aunque seamos sus “directores” y estemos entonces creándola).
En definitiva: el proceso por el cual el hombre intenta la satisfacción de Necesidades “elevadas”, humanas según la terminología marxiana, es trabajo como work. Si entendemos a las “necesidades humanas” como aquéllas que tienen como fin (y no como medio) al otro (Marx, f: 148), se ve claramente por qué podemos afirmar que nuestra idea de trabajo como work no es tan vacía como podría suponerse, es por eso que cabe resaltar la palabra humana de la definición de trabajo como work que venimos dando.
Un pasaje de Los Manuscritos de París, que vale la pena citar aquí a modo de ejemplo, afirma:
“Cuando los obreros comunistas se reúnen [a planificar su acción política revolucionaria]... se apropian... de una nueva necesidad: la necesidad de la sociedad y lo que parecía ser el medio se convierte en el fin. Fumar, beber, comer, ya no son pretextos de reunión o medios de unió. La asamblea, la asociación y la conversación... les bastan; en ellos la fraternidad no es una frase vacía, sino una verdad, y la belleza de la humanidad brilla en esos rostros endurecidos...” (Marx, f: 170).

Tecnología y libertad

Al comienzo de este trabajo presentábamos la visión “común” que de la tecnología se supone tiene el modelo marxiano. Esto es: la tecnología libera al hombre de sus necesidades y así lo convierte en lo que en realidad es: un dios, un creador un dominador de la naturaleza, un ser genérico. Luego argumentamos en contra del determinismo tecnológico y de la interpretación economicista de las relaciones sociales de producción. A continuación, trajimos a colación la distinción marxiana entre el trabajo como work y el trabajo como labour, redefiniendo al primero como la actividad humana (que tiene como fin a otro hombre, esto es, n términos marxianos, radical) no alienada (esto, es libre) que cotidianamente llevan a cabo los individuos. En este apartado, nuestra intención es mostrar que la fisura entre el trabajo como work y el trabajo como labour es inextricable tanto a la sociedad mercantil como a la posmercantil (de productores asociados), que la idea “común” del marxismo es errónea, un resabio del iluminismo al que, probablemente, el propio Marx no pudo sustraerse.
En su Crítica al programa de Gotha, Marx afirmaba que en la sociedad posmercantil los hombres se regirían por una máxima que rebasaría el derecho burgués:
“En la fase superior de la sociedad comunista, cuando haya desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo, y con ella la oposición entre trabajo manual e intelectual; cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva, sólo entonces podrá rebasarse totalmente el estricto horizonte del derecho burgués y la sociedad podrá escribir en sus banderas: ¡De cada cual, según su capacidad; a cada cual, según sus necesidades!” (Marx, a: 17).
Asimismo, en El Capital, puntualizaba que el reino de la libertad sólo empieza allí donde termina el trabajo impuesto por la necesidad y por la coacción de fines externos (Marx - Engels, b, T. 3: 1044). Esto implica, por supuesto, la erradicación de la necesidad y, así, la abundancia. La noción de Libertad de Marx se vería entonces así: el hombre es libre en cuanto se libera de la compulsión de las necesidades. Consecuentemente, el reino de la Libertad adoptaría la forma de un mundo libre de necesidades. Esto es: para que el hombre sea un ser genérico, es decir para que en tanto individuo encarne a la humanidad toda, debe verse libre de toda compulsión, libre de la necesidad en el sentido de poder ya siempre satisfacerla. Esta sería la abolición positiva de la necesidad en contraste con la negativa (restricción de las necesidades, dictadura sobre las necesidades).
El problema de esta línea argumentativa no es tanto cómo llegar a ese estado de Libertad sino si éste es siquiera posible o deseable. Efectivamente: siendo el hombre un ser temporal, mortal, finito: ¿de qué manera podría verse libre de la necesidad? Siendo los recursos escasos ¿cómo podría el hombre sentirse libre de necesidades? Centrémonos, por ahora en la segunda pregunta. Evidentemente, si como Marx pretendía la ciencia (“intelecto general”) llega a avanzar lo suficiente sobre el mundo material y las relaciones sociales de producción se transforman de tal manera que se deja atrás la alienación y la extracción de plusvalía propias del capitalismo, podríamos acceder a una situación donde la escasez se viera abatida. Ahora bien, esa situación de no escasez ¿sería una de abundancia? Aún si suponemos un estado de cosas tal que todos los hombres pueden satisfacer todas sus necesidades actuales, tendríamos que enfrentar la situación de nuevas necesidades y de nuevos hombres y, dado que los recursos naturales sí son escasos, llegamos a un callejón sin salida. Un problema más acuciante, ya no relacionado con el desarrollo tecnológico por cierto, es el de las necesidades elevadas, la de hombres con respecto a otros hombres: ¿qué pasa si yo necesito de alguien —lo amo— y ese alguien no necesita de mí? Más aún; si suponemos resueltos todos estos dilemas nos queda el primer interrogante planteado ¿cómo escapa al hombre a su condición finita? ¿También la ciencia daría respuesta a esto? Vayamos un paso más allá, supongamos que todo es posible ¿es deseable una situación en la que cada nueva necesidad, del tipo que sea, está ya satisfecha de antemano? 

Marx, ciertamente, tuvo una relación bien ambigua con el concepto de “ciencia”. Al respecto, afirma Heller: “Marx, en efecto, fue el heredero más leal de la Ilustración... eliminaba al conocimiento científico, y a la ciencia en general, de la lista de las autoridades heterónomas, esclavizadoras del hombre. La ciencia no figura jamás entre los elementos integrantes de la superestructura... [Aparece ] como una capacidad intrínseca asociada a la autonomía...” (Heller, a: 325). También, véase al respecto La Revolución Teórica de Marx de Althusser.
No obstante la evidencia en apoyo de estas visiones con respecto al pensamiento marxiano, es claro que esta postura (que sí está en Marx) es claramente contradictoria con el resto de la teoría. Si la ciencia está por fuera del proceso general de las relaciones sociales de producción, aparece entonces fuera de la historia, como parte de la condición humana. Ahora bien, si esto es fácilmente afirmable del trabajo en general, es muy difícil sostenerlo sobre la ciencia (al menos sobre la ciencia iluminista).
En este trabajo no podemos profundizar sobre este aspecto que queda entonces como una cuestión —no poco importante, por cierto— abierta. Para evitar confusiones dejamos en claro nuestra posición: no importa lo que diga expresamente Marx, para la teoría marxiana es inaceptable que la ciencia adopte ese carácter de intelecto general, por encima o por fuera de las relaciones sociales de producción.

Es probable que Marx pensara que el hombre moderno podía montarse sobre el trabajo acumulado a lo largo de toda la historia para saltar desde el reino de la necesidad ampliada (socialismo) al de la libertad (comunismo), ubicándose, como dice Heller “más allá de la justicia” por el simple hecho de aniquilar la escasez. Sin embargo, la abundancia no aparece mencionada como condición del comunismo ni en los Grundrisse ni en los Manuscritos de París, que son las dos obras que más se ocupan del tema de la alienación. No obstante, es posible que Marx abonara la idea de que la liberación de la capacidad humana por el uso de la máquina, que es trabajo muerto (pero no sólo eso), transformaría al hombre en un ser de necesidades satisfechas (¿un Hombre Nuevo?), que produciría satisfactores permanentemente y así transformaría todo el trabajo en trabajo vivo, no fosilizado ni naturalizado, sino en permanente crecimiento. De ser efectivamente así, Marx estaba equivocado, al menos en este punto. La idea de tomar a la tecnología como el alicate que con el que el hombre puede romper las cadenas que lo atan a la escasez no sólo es inviable en la práctica, sino, además, contradictoria con el resto de los planteos marxianos. De hecho, en la misma Crítica al Programa..., Marx afirmaba en contra de los lassalleanos:
“El trabajo no es la fuente de toda riqueza. La naturaleza es la fuente de los valores (¡que son los valores que verdaderamente integran la riqueza material!), ni más ni menos que el trabajo, que no es más que la manifestación de una fuerza natural, de la fuerza de trabajo del hombre... Los burgueses tienen razones muy fundadas para atribuir al trabajo una fuerza creadora sobrenatural; pues precisamente del hecho de que el trabajo está condicionado por la naturaleza se deduce que el hombre no dispone de más propiedad que su fuerza de trabajo, tiene que ser necesariamente, en todo estado social y de civilización, esclavo de otros hombres... que se han adueñado de las condiciones materiales de trabajo...” (Marx, a: 10).
Evidentemente, Marx no puede estar refiriéndose a una posibilidad efectiva, fáctica, cuando nos dice que la máxima de la sociedad comunista debe ser de cada quien según sus posibilidades y a cada quien según sus necesidades. ¿Podría, sin embargo, apuntar a un objetivo que sirva de ideal regulativo? ¿Podría la satisfacción “eterna” (en el sentido de siempre ya) de necesidades ser una meta imposible pero a la cual debemos perseguir? Nosotros creemos —en principio— que no, porque la aniquilación de la escasez es indeseable según la acepción de Libertad que el mismo Marx da en otros escritos, identificando a ésta con la libertad de la alienación y así la libertad de crear: el hombre es libre en cuanto se libera, no de la necesidad, sino de la alienación; es “más humano” no cuando se libera de la necesidad sino cuando sus necesidades se enriquecen y se humanizan. En efecto, si somos consecuentes con la noción de Libertad marxiana, debemos rechazar de plano el planteo según el cual el hombre debe aspirar a satisfacer siempre ya sus necesidades. 
No obstante, esto último es muy relativo. Sería posible revisar este concepto de “ideal” en el sentido en que lo hace Robert Michels con respecto a la democracia, ya no como regulador de la acción presente, sino como una práctica cotidiana como fin en sí misma que se realiza en el intento de conseguir el ideal:
“El campesino de la fábula dice a sus hijos en el lecho de muerte que hay un tesoro escondido en el campo. Después de la muerte del anciano, los hijos escarban por todos lados para descubrir el tesoro; no lo encuentran, pero su labor infatigable mejora la tierra y les proporciona bienestar.” (Michels: 192/193).
La satisfacción de todas las necesidades siempre ya no sería entonces un objetivo posible o deseable por sí mismo. Sería tan sólo una idea, una meta que los hombres se proponen, no para llegar a ella, sino para crecer en tanto individuos (para “madurar” en sentido helleriano) en el proceso mismo. En este sentido, no hay tal cosa como un estado de Libertad, porque la Libertad es un trabajo; o, mejor aún, la Libertad es un trabajo cotidiano y constante.
Podemos dar aquí un paso más. Ya dijimos que si fuese cierto que Marx sostenía que el en el reino de la libertad todas las necesidades estarían ya satisfechas estaba equivocado, o cayendo en una autocontradicción. Sin embargo, hay un tipo de necesidades, las necesidades elevadas, humanas, que sí pueden estar ya siempre satisfechas. En efecto, en el reino de la libertad hay una escasez cuya aniquilación es posible y deseable a la vez: la del trabajo como work y, entonces, la de la participación (aquí como praxis) política de cada individuo. Si en la sociedad mercantil el trabajo como work se ve eclipsado porque es subsumido por el trabajo como labour, en la sociedad posmercantil podría esperarse la liberación del primero. Tratando de ser más claros: cuando Marx dice que cabe aniquilar la escasez puede estar refiriéndose a aquella escasez que es posible (y deseable) aniquilar: la de la Libertad humana. 

Sin embargo, creemos que Marx no afirmaba eso. (Véase Marx - Engels, b, T. 3: 1044).

¿La tecnología, como trabajo muerto, condensación de lo natural y del trabajo como labour del hombre, no tiene entonces nada que ver con la Libertad? En términos filosóficos y políticos, creemos que no. La tecnología, es cierto, no marcha aparte del resto de las actividades del hombre; no es autónoma, no surge por la gracia divina ni como fruto inherente a un Intelecto General. En tanto producto histórico del hombre, está condicionada (determinada históricamente) y, a la vez, es un condicionante (determinante histórico) en la medida en que lo es todo objeto u objetualización producido por el hombre; a eso se refería Marx cuando sentenciaba que el hombre puede hacer su propia historia, pero no en las circunstancias por él elegidas. 
La montaña que está interrumpiendo un camino puede no ser (dejar de ser) montaña por un trabajo del hombre sobre la materialidad de la montaña; sin embargo, eso no cambia el fenómeno de la montaña (objetualización de una materia X como montaña) como condicionante del proceso. Del mismo modo, un cierto objeto (una máquina de coser, por seguir con los ejemplos textiles de Marx) o una cierta objetualización (medidas de tiempo de las operaciones de cada uno de los puestos de montaje en la cadena de producción de la máquina de coser) son circunstancias históricas condicionadas y condicionantes, producidas por los propios hombre y, por lo tanto, pasibles de ser destruidas por los propios hombres, no por un acto de conciencia (conocimiento), sino por una praxis (aquí, acción consciente).
Dilucidar, como intentan hacer Adorno y Horkheimer en la Dialéctica de la Ilustración si la técnica instrumental es ya ilustración, y así ya mito, y así ya proceso de objetualización alienante, requiere de un estudio aparte centrado más bien en la ideología que no realizaremos. Sí, en cambio, queremos señalar que el análisis de los frankfurtianos se acerca más a una suerte de demonología (es la técnica racional la culpable del Holocausto y de los campos de concentración en los Estados Unidos —estos últimos siempre olvidados) que a un estudio de corte filosófico. En este sentido, no nos parece que la Dialéctica... sea muy diferente a El asalto a la Razón de Lukács, que siempre ha sido criticado como el peor de los libros del filósofo húngaro. 
Por nuestra parte, nos limitamos aquí a señalar que no creemos que quepa dentro de la teoría marxiana un estudio tan reduccionista de la acción instrumental como los intentados por la Escuela de Frankfurt y algunos de sus seguidores. Al menos para el esquema que hemos querido desarrollar en este trabajo, la objetualización (y, consecuentemente, la acción instrumental que le es congénita), es inextricable de la esencia humana. El hombre, es cierto, produce objetivaciones, pero también objetualizaciones. Tanto unas como otras conforman mediaciones del hombre con el Mundo Material que es siempre inabarcable, siempre inaprehensible y siempre inevitable y condicionante de ese Mundo simbólico en el que nos movemos cotidianamente. 

Y aquí incluimos, hasta cierto punto, a J. Habermas.

Obviamente, en el sentido marxiano. La idea de esencia en Marx no se refiere a una esencia metafísica, sino como sostiene Dussel una construcción abstracta del objeto para su conocimiento (Dussel: 32)..

Esta última idea (del mundo material como inevitable y condicionante) es de fundamental importancia. Muchas veces, remarcando el hegelianismo de Marx, se cae en un el olvido casi completo de Feurebach. Con esto queremos hacer referencia a el mundo material ya está dado en su materialidad abstracta. Esto es: es cierto que el hombre construye su realidad histórica, pero no lo hace “de la nada”. Más allá de las objetualizaciones y de las objetivaciones hay un plus imposible de erradicar en tanto tal (aunque pasible de ser velado): la materia que funciona como referente necesario. El hombre puede evitar a la materia ocultándola de su campo de reconocimiento, pero no puede dar el salto —definitivo— a la nada, pues en ese movimiento deja de ser hombre; en un esfuerzo de imaginación podríamos seguir pensando en él como un organismo (material físico químico), pero ya no es hombre. Esta idea, a su vez, implica a otra: que entre el hombre y el mundo material siempre hay una distancia, un espacio vacío; en el momento en que intentamos anular la mediación (y así la distancia) acabamos con los elementos mismos. Es por eso que la noción de ser genérico en Marx tomada literalmente no es consistente con el resto de las ideas marxianas. Algo similar sucede en el campo de la física: la fusión que se produce cuando el vacío al interior de los átomos es eliminado hace que la masa deje de existir, quedando “tan solo” la energía (atómica).
Pero regresemos a la pregunta: ¿qué relación hay entre la tecnología —tal como la definimos cinco párrafos más arriba— y la libertad como trabajo? Digámoslo pronto: una no necesaria. Además de estar condicionada, la tecnología, en tanto conjunto de prácticas presentes y pasadas (trabajo vivo y muerto, condensación de una porción de la naturaleza y del trabajo como labour actual y pasado —objetualización—) condiciona la Lucha de Clases, categoría que hasta cierto punto podemos segur utilizando por razones de comodidad pero que conviene dejar de lado por la de praxis política. Esto es: la tecnología tiene en el desarrollo de la praxis política un papel tan protagónico como cualquier otra objetualización.
Ahora podrían preguntarnos: ¿era necesario un desarrollo tan complejo, tan intrincado, para hacer lo que otras teorías hacen de una manera tan simple y sencilla (relegar a la tecnología). Nuestra opinión es que sí porque —en primer término— el modelo marxiano no puede, si quiere ser consecuente y coherente y no ofrecer definiciones que parezcan emparches extemporáneos, dejar de lado toda esta argumentación. Además —y esto nos parece fundamental— es sólo atravesando este largo camino que podemos ver que la democracia no es una mera técnica para dirimir conflictos políticos, sino un trabajo, un trabajo cotidiano por la liberación del hombre.
Sin embargo, proponer que el mundo como tal sea un conjunto de objetivaciones no implica que estemos en un mundo de contingencia radical, al estilo de los posestructuralistas (Laclau, por ejemplo). Toda teoría lingüística con referente implica una relación necesaria entre la palabra que nombra y lo que es nombrado. Se cae entonces en una de dos opciones: por un lado el nominalismo (la definición “da vida” a lo definido) por el otro la substantivación (lo definido —el objeto ya en sí y para sí— “da vida” a la definición). Ahora bien, se supone que toda teoría que carece de referente implica una relación contingente entre lo que se nombra y lo que es nombrado, elementos entre los que a su vez se supone una ausencia. ¿Cómo encaja el marxismo aquí? Los teóricos del Diamat se ubicaron siempre, sin mayores problemas, en la segunda de las posiciones de la teoría del referente, sin notar que con ello (o, si no queremos ser ingenuos, pensando justamente que con ello) estaban finalizando con la idea del hombre como creador para caer en el mecanicismo más burdo, lo que a su vez conduce a la despolitización total: el sujeto ya no hace nada más que atenerse a lo que ya está inscripto en la materia, capta lo que el objeto ya es al definirlo, al apropiarse de él; es cierto, ya no es una tábula rasa, pero tampoco es un creador; su papel es a lo sumo el de un prestidigitador. ¿Cuál es la otra opción si además no queremos volver a Hobbes? El llamado posmarxismo se presenta entonces como una idea atractiva por demás: la política vuelve con él a un primerísimo plano y la idea de responsabilidad recobra valor. Sin embargo, más allá de lo estrictamente teórico, hay ciertas cosas que no “cierran” (en una teoría donde, al contrario que en las tesis de —por ejemplo— Baudrillard, se presupone que todo debe cuajar) . En una realidad simbólica contingentemente radical ¿por qué elegir a la democracia por sobre la dictadura?
Aquí, nuestro problema (el del marxismo) vuelve a presentarse en toda su crudeza: ¿puede la dialéctica ofrecer una salida a esta encerrona? ¿puede pensarse en un giro lingüístico que, sin caer en una contingencia radical, se desvincule —al menos en cierta medida— del referente en tanto tal? Nosotros creemos que sí; aunque no podamos presentar aquí, en este trabajo, los argumentos necesarios. creemos que la diferenciación entre el mundo inabarcable, el objeto y lo objetivo puede hallarse una veta sobre la que trabajar en este sentido. El camino que pretendemos emprender nos parece harto difícil, pero no imposible. Así como es posible redefinir los conceptos de mundo, de hombre, de trabajo, de tecnología y de democracia, podría no ser descabellado continuar actuando sobre la diferencia entre objetivación y objetualización para dar un “salto” lingüístico desde el marxismo y ya no un giro contra él. 
La materialidad irreductible en la que vive el hombre (la naturaleza, la vida como continium orgánico finito) funciona como un referente último (Esto es: la guerra del Golfo puede no haber existido, pero los soldados muertos están muertos), pero un referente siempre ya, eternamente (en el sentido en que aquí hemos usado el término), determinado (condicionado históricamente) por los símbolos que a su vez están siempre ya determinados por lo material irreductible. Como dice Voloshinov: “La vivencia —lo expresado y su objetivación externa— están hechos... del mismo material. No hay vivencia fuera de la encarnación sígnica” (Voloshinov: 120). 
Lo anterior no implica que estemos proponiendo aquí volver al estructuralismo de tipo althusseriano, donde todo podía entenderse por una serie discreta de determinaciones y sobredeterminaciones. Proponemos, sí, una nueva reflexión sobre (y una recuperación de) algunos conceptos del teórico francés, como los de efecto, eternidad, interpelación y doble opacidad. Los símbolos son siempre puestos en juego por sujetos concretos y su resultado de significación y/o comprensión depende siempre del intercambio entre esos sujetos concretos. Es en este terreno, en la práctica intersubjetiva, donde la unidad del símbolo se convierte en polisemia, allí es donde la libertad significativa o comprensiva comienza a desplegarse. En cada acto de habla hay un horizonte de respuesta, por eso todo lenguaje es dialógico ab ovo y así práctico y así histórico. Una vez aceptado lo uno, se nos ocurre, no podemos obviar lo otro. De este modo, cada acto de habla es histórico; está determinado por un entrecruzamiento concreto, por una “lucha” entre los sujetos hablantes que —aunque inmersos en una metáfora— están, precisamente y como su nombre lo indica, sujetos a ciertas condiciones que van necesariamente más allá de lo estrictamente simbólico; para ser más precisos: los hombres están siempre sujetos a su condición finita. 
No hay que malinterpretar esto último: no se trata de pensar a los sujetos como marionetas en las manos de un destino ya definido. Al contrario, podríamos incluso aceptar la caída del referente, pero aún así cabría apuntar que las producciones simbólicas no son equivalentes; si algunas son fundamentales, otras no lo son; la importancia (al menos en términos de efecto) de los distintos productos simbólicos es desigual. En todo caso no se trata de un devenir radicalmente contingente, sino de los resultados de las acciones de los sujetos. Recuperar la dialéctica como praxis es, en suma, el desafío. Recuperar a la Libertad como valor (y ya no como abstracción o como hecho) es el trabajo. Al fin y al cabo, pensar a la política como un trabajo no alienado (trabajo como work) es retornar a una de las definiciones más clásicas de la política, la política como el reino de lo posible, vale decir de la Libertad.

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