XXII Encontro Anual da Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais – ANPOCS
Caxambu, MG, 27 a 31 de outubro de 1998

E a carne se fez verbo, abortos como versões e como metáforas.
(versão preliminar)

Danielle Ardaillon

RESUMO: Falas de alguns homens e mulheres nas suas versões de experiências de aborto contam o ápice e a resolução de uma crise existencial de pessoas, homens e mulheres, constituídas como indivíduos no nosso contemporâneo sistema de gênero. O estado de gravidez promove, para as mulheres, um diálogo único entre o ser e o ter corporal, o qual é traduzido por palavras que reverberam facilmente os conflitos entre identidades e projetos de vida mas que não conseguem alcançar o íntimo da carne e dos seus transtornos. 
Obras da literatura contemporânea que remetem a experiências de aborto nos oferecem um rico contraponto. A escrita propriamente literária, particularmente em alguns livros escritos por mulheres como Clarice Lispector, Anita Desai e Margaret Atwood, com o uso de metáforas ligadas à Natureza nos traz o tumulto dos sentimentos ligado à proximidade do limiar entre vida e morte. 

Danielle Ardaillon pertence ao Grupo de Pesquisa “Gênero e sociedade” da Fundação Carlos Chagas/CNPq. Membro da Comissão de Cidadania e Reprodução. Doutora em Sociologia pela Universidade de São Paulo. Autora de O salário da liberdade - Profissão e maternidade, negociações para uma igualdade na diferença (São Paulo, Annablume, 1997) e co-autora, com Guita G. Debert, de Quando a vítima é mulher (Brasília: Conselho Nacional dos Direitos da Mulher/Cedac, 1987). e-mail: dardaill@dualtec.com.br

GT: “Pessoa, corpo, saúde”

Ao ouvir falas de homens e mulheres de classe média a respeito do corpo e a respeito do aborto, procurei refletir sobre o significado social do que é o aborto no corpo bem sobre o próprio corpo do aborto. 
Eu não procurava apenas representações específicas de um grupo ou relatos personalizados de aborto. Eu queria examinar representações de senso comum, aquelas que “todo mundo tem”, e ver até que ponto existe alguma diferença notável entre o que dizem os homens e o que dizem as mulheres sobre o aborto e sobre o corpo no decorrer de uma entrevista longa e livre. Mais do que isso, parecia interessante saber de que estoques de argumentos as pessoas tiram suas concepções. Se do “repertório” filosófico, biológico, religioso, feminista, ou ainda se a argumentação ao redor da questão consiste numa espécie de pot-pourri de conceituações gerais, ou se ela se ancora sobre princípios gerais maiores com os quais as pessoas orientam as suas vidas.
O que ouvi nas longas entrevistas livres confirma as conclusões do que eu conheço de pesquisas anteriores feitas tanto no Brasil como em países ocidentais e não ocidentais, essencialmente que não há uma consciência universal sobre o aborto: “(...) a gravidez, o aborto, e o parto são diferentes em circunstâncias sociais diferentes e a consciência reflete essas diferenças. (...) dependendo do fato de já terem tido filhos ou não, de sua idade, da qualidade de suas relações sexuais, de sua classe social ou grupo étnico, do seu envolvimento no trabalho ou na escola, a compreensão das mulheres sobre os seus abortos ou gravidez pode variar.(...) Nas mesmas circunstâncias para a mesma mulher, a consciência sobre o aborto é multifacetada e contraditória.” (Petchevsky, 1986, p.365) 
Não há “um” aborto geral e sim “o aborto naquele momento”, o que é questionado é o desenvolvimento da gravidez e não o aborto em si. Muitas falas refletem uma disjunção entre crenças e comportamento, o que sugere que a consciência da maior parte das mulheres que interrompem uma gravidez “está enraizada na ‘moralidade da praxis’”. A decisão de abortar é sempre a resultante de negociações entre ideologia, realidade social e desejo, o que Petchevsky denomina moralidade da situação.
O aborto no corpo das mulheres ocorre em determinadas condições sociais e pessoais. É o aspecto mais conhecido da questão do aborto e por isso mesmo passarei por ele o mais rapidamente possível introduzindo, através das falas mencionadas, a questão que eu quero mesmo desenvolver, aquela do corpo do aborto.
Todas as falas se referem imediatamente à situação brasileira contemporânea: 

“Tem uma questão até artificial nessa discussão, (do aborto) enquanto não se aborda causas que são anteriores, de educação. (...) as mulheres assim em geral, essas mulheres é questão do acesso, né? (...) Não só acesso a meios contraceptivos, mas até se dar conta do que acontece com o corpo (...) Coisas básicas de educação, né? Então essa parte toda é jogada ao Deus dará. (...) ela tem acesso ao contraceptivo ... tem na farmácia, mas ela não sabe como tomar, ela não tem acesso a um ginecologista a cada seis meses prá fazer um exame de saúde, ... quer dizer isso que faz parte de educação... 
Eu, o que me pega pensar, é o seguinte: mulheres que tenham o nível sócio-econômico privilegiado, essas mulheres resolvem isso ... Existem um milhão de lugares que fazem, em condições de segurança máxima, por um preço caro ... É mais ou menos ruim do ponto de vista psicológico, mas a gente não tá falando da morte da mãe (...) Mas isso tudo já merece muita reflexão de por que a sociedade acaba descriminalizando a prática do aborto por estratos econômicos, porque isso é o que acontece... A lei diz que não pode, mas de fato, quem tem acesso faz, e quem não tem, corre risco de vida.
Agora o que eu acho que o problema é que a questão da legalização ou não do aborto tem que ser acompanhada de um programa, dá até raiva falar assim, porque parece uma coisa, completamente... que nunca vai acontecer, né? Mas, enfim...de uma preocupação global em relação a mulher, de educação e de até acesso a métodos contraceptivos de uma maneira diferente do que sair espalhando pílula por aí. Quer dizer, acho que a questão básica, é foda, porque tudo, a questão do desenvolvimento é educação mesmo, né?” (solteiro, 29 anos)

A questão social está enunciada claramente. Entretanto falar da experiência pessoal de aborto é dissolver a associação entre ignorância e pobreza. Mulheres de classe média manifestam-se sobre questões de ignorância sexual, de educação familiar, e de sexualidade. As duas primeiras têm experiências de abortos feitos em situação de clandestinidade, porém por médicos. A terceira nunca fez um aborto. Cada uma expressa nuanças da relação que muitas mulheres mantêm com a sua sexualidade, reveladoras para quem lida com a questão do aborto ou com a questão dos direitos reprodutivos.

“Eu acho que é uma situação bastante complicada. Bom, essa coisa assim do acesso aos métodos contraceptivos. Ai, as mulheres de baixa renda fazem (aborto) porque não têm acesso. Não é só isso. Veja, eu tinha acesso, né? Nem era prá mim uma questão material e nem de ignorância simplesmente isso. Eís que eu nunca tinha feito um exame ginecológico antes. Veja, estudante de medicina não ter... Era de... era mais fundo, era de ignorância sobre o corpo, era de pouca... reflexão sobre a questão da sexualidade. É muito louco você achar... nunca tinha feito nenhum exame ginecológico.” (33 anos, separada)

“(...) eu acho que o namorado que eu tive, que eu perdi a virgindade, ele... ele tinha muita preocupação com o meu conhecimento sexual. Ele me deu livros prá ler (...) Quer dizer, ele deu alguma informação, coisa que eu não tinha, e as minhas amigas também eram bem ignorantes. ...a gente tinha uma certa vida sexual, bem... embrionária. Mas muita ignorância, ninguém falava, coisa do prazer, imagina. Nem se imaginava. Coisa de contraceptivos, sabia-se que tinha que usar. Uma amiga nossa com 15 anos teve que fazer um aborto. Então a gente sabia que tinha que tomar alguma providência. Mas também ninguém sabia muito bem ao certo. O médico foi uma... uma figura muito importante prá mim. No sentido de dar informação.
Então tinha essa coisa, quer dizer, no universo familiar não tinha nenhuma informação, também não era um assunto que pudesse ser... conversado. No universo escolar e de amigos, era uma coisa que se falava, principalmente com amigas, mas... reinava a ignorância.” (32 anos, casada)

“porque o risco de uma gravidez... ela é do processo... da relação sexual. O que a gente tem hoje são os preservativos, que você utiliza quer dizer, prá você se precaver né, e isso também tem que ser uma opção de liberdade. Por exemplo, eu nunca usei nada, nenhum anticoncepcional, e por opção própria, e eu digo claramente: Não! eu não uso porque eu não quero ferir o meu corpo, eu não quero usar nada que possa de alguma forma machucá-lo, ou tirá-lo do processo natural entendeu, alterar esse processo natural, então eu sempre propus na relação sexual que tivesse um controle, né, eu tenho meu limite físico, meu limite biológico e ele é com total opção, portanto tá colocado para o parceiro, aceita-se, e acho que aí começa o respeito também na relação, né, porque eu não vejo a relação sexual como o café com leite ou o pão de cada dia, entende, eu acho que é muito mais do que isso. (...) 
Então eu acredito assim: o aborto, ele é um dos maiores princípios do livre-arbítrio do homem, da liberdade né, e visto dessa forma, eu acho que a gente só pode ter total liberdade quando a gente tem total informação sobre o assunto. Eu não posso optar por uma coisa que de repente pode inclusive me matar, se eu não sei que estou correndo um risco de vida, e ao mesmo tempo eu não posso optar por aquela coisa se eu não sei quanto mais de vida ou de qualidade de vida ela está me dando né...” (26 anos, solteira)

Os parceiros de uma relação sexual, homens e mulheres, podem não saber qual o melhor anticoncepcional a ser usado, mas cada um do seu lado tem expectativas prévias a respeito do futuro desse relacionamento: “não dá prá ter filho de uma transa qualquer”, “tem transa que vale um filho e tem transa que não vale nada”. Há homens que consideram que as mulheres podem ter uma sexualidade livre, entretanto a questão da qualidade da relação afetiva passa a contar: 

“eu ‘tava vivendo essa situação com uma mulher que eu não tinha é desejo de sequer estar junto (isso já tinha sido conversado entre eles), quanto mais de ter filho (...) prá mim eu tinha claro que a decisão final era dela de tirar ou ter o filho. Isso era inalienável. (...) eu não tinha desejo de ter aquele filho naquelas condições, e além disso tem uma outra coisa, eu não conseguiria me imaginar, ah, não tendo vínculo com aquela, com aquele... É impossível, eu não conseguiria conceber, assim, ignorar e viver sabendo que eu tive um filho, então...Não do ponto de vista econômico, do ponto de vista do afeto, eu ia ficar louco.” (29 anos, solteiro)

“Eu fiquei com uma preocupação louca. Porque... ao mesmo tempo que... era um pessoal (o grupo social da parceira) cheio de expediente de sobrevivência, sabe? E’ que eu ia ser explorado por essa situação. Era uma exploração que... a minha cabeça e o meu coração iam deixar que acontecesse tudo porque era meu filho, sabe? Então eu não queria... ter um filho, com aquela mulher, sabe? ... De ter um filho que eu me ligaria e que ao mesmo tempo eu não ia querer, sabe?” (49 anos, casado)

Para as mulheres, entretanto, mesmo uma relação de amor com o companheiro não é o suficiente para determinar a certeza de que é o momento de ter um filho. As racionalizações sobre o projeto de vida profissional são muito presentes. A ‘moralidade da praxis’ que eu citei anteriormente é resumível pela frase: “estou dizendo que o aborto é moralmente mau, mas que a situação é correta, e eu vou fazê-lo”. Definição de uma situação que é reencontrada, com outras palavras mas com o mesmo sentido, tanto em outros estudos com mulheres de classe média, quanto com mulheres de camadas populares. Situação essa cuja transformação é possível porque entram em jogo sólidas concepções da pessoa humana.
De fato, dados de uma pesquisa sobre práticas reprodutivas e contraceptivas em vilas populares na cidade de Porto Alegre , corroboram a mesma diferenciação na legitimidade da prática de acordo com o momento do ciclo de vida das mulheres, o que leva os autores a refletir sobre o modelo de pessoa acionado por esses grupos populares a partir da perspectiva da reprodução biológica e das práticas sociais relacionadas à decisão de ter ou de evitar filhos. Os autores utilizam a distinção entre a ontologia substancialista e a ontologia relacional holista tal como proposta por autores franceses a propósito da definição de “embrião”. Para a primeira, ligada à tradição cristã, há no embrião presença da pessoa humana, enquanto que para a segunda, numa perspectiva kantiana de pessoa como ser dotado de razão, só há presença da pessoa com um ser humano nascido vivo. A análise dos discursos dos seus informantes revela que “são etnograficamente típicos os casos em que uma ontologia substancialista explícita povoa o que identificamos como o nível da regra, enquanto que no nível da prática subsequente do informante, há um suporte implícito numa ontologia relacional...” (p.60). Recorrendo à distinção formulada por Bourdieu entre regra e estratégia, os autores reconstruem as lógicas subjacentes a frases como “Fez, tem que assumir” (a regra moral ligada à ontologia substancialista) e “Assume-se quando dá” (as estratégias de vida possibilitadas pela ontologia relacional). Nesse último recurso atua fortemente a ambigüidade do período em que a gestação talvez não seja senão uma possibilidade, um atraso de regra, um período liminar, no qual atua uma leitura social (p.68) dos sinais físicos que faz com que se aborte de um “projeto”, não reconhecido socialmente como pessoa. Assim, "(na) descontinuidade entre identidades no ciclo de vida de um sujeito (...) a gravidez ou sua possibilidade é elemento fundamental neste processo, tornando também, (...) o seu inverso, a interrupção da gravidez como uma possibilidade igualmente legítima, ou melhor, diferencialmente legitimável, segundo a circunstância e a avaliação estratégica das contingências empíricas de uma situação.” (op.cit, p.75) 
Falas das entrevistas ecoam citações contidas em outros trabalhos. Percebe-se que as diversas racionalizações para explicar o aborto feito em determinado momento giram ao redor da noção de uma decisão de caráter muito pessoal e privado articulada ao desenho de um “projeto de vida”. Os projetos de vida das entrevistadas tentam combinar dois processos nem sempre fáceis de serem harmoniosamente conjugados: o projeto de construção de uma vida familiar e o projeto de construção de uma vida profissional.
Dar um filho à luz requer condições de vida mais estáveis, a gestante quer estar “estabilizada profissionalmente e economicamente”. Nesse projeto, a futura criança ocupará um lugar determinado, ela requer um “espaço”, “é preciso dar um espaço do seu corpo, da sua casa, da sua vida para essa criança existir, crescer e se espalhar”. Outro ponto essencial, o projeto familiar, é um projeto de construção de relacionamentos afetivos entre indivíduos, cônjuges e filhos, a futura criança deve ser o fruto de uma relação “verdadeira, profunda”, o “filho de um homem que eu realmente amasse muito”.
Se a qualidade satisfatória da relação amorosa é um elemento fundamental para a continuação de uma gravidez, ela é insuficiente para impedir a decisão da gestante de fazer o aborto. Há uma questão corporal escancarada: “a tontura era minha, era o meu estômago que enjoava, minha barriga que começava a crescer.. ele não conseguia perceber tudo que se passava na minha cabeça, só eu mesma podia resolver”. Veremos adiante reações idênticas na personagem de Anita Desai.
As experiências de aborto na ilegalidade são, em geral, para as mulheres de classe média e alta, momentos de ansiedade e solidão, mas são raramente experiências de grande dor física e indignidade como o são quase sempre para muitas entre as mulheres pobres. Mas, o que chama a atenção é que cada aborto tem sua particularidade por ser o desfecho de determinado tipo de crise existencial, seja da situação profissional ou pessoal da própria gestante, seja de uma relação de casamento ou namoro. Na citação que segue, por exemplo, uma mesma mulher comenta a diferença entre dois abortos:

“Fiz dois abortos e...são duas experiências muito diferentes. Muito diferentes. ... porque a primeira vez eu engravidei quando eu estava começando a namorar, eu estava na faculdade. ... eu tinha a cabeça muito feita de que eu não queria ter filho naquele momento, prá mim foi muito simples, (...) E também prá ele... não foi muito angustiante, porque também não se colocava a questão de ter filhos naquele momento. Nem de morar junto, nem nada. É... ele me apoiou, ... ficou do meu lado, foi comigo. (...) E aquilo passou batido. Quer dizer, passou batido como mais uma dessas experiências da vida, né?...não me passou em nenhum momento nenhum tipo de culpa, né? nenhuma angústia, nada.(...) não tinha muita coisa negativa não. 
Já a segunda (seis anos depois do primeiro) (...) eu já ‘tava casada. Mas aí foi uma experiência dolorosa (...) teve muita dúvida, que teve muita culpa, que teve principalmente dúvida, e não uma culpa no sentido religioso nem no sentido ético. Foi uma culpa porque era realmente uma coisa que eu não queria ‘tar vivendo naquele momento. (...) eu demorei prá achar que eu ‘tava grávida porque... não tinha explicação. (...)Agora, por outro lado eu me sentia muito culpada, porque... eu tinha repulsa, sabe? Era uma coisa tão estranha. Eu vivia aquela... aquela gravidez como uma coisa que me dava... dor, que eu não curtia, eu comecei a ter insônia... é... eu ‘tava super-deprimida. Eu ‘tava muito assustada com o fato de estar recusando tão... né?” (casada, 32 anos)

No caso da segunda gravidez, a entrevistada dirá também que não havia, a rigor, nenhum empecilho maior para ter uma criança, já estava casada, a situação econômica era mais estável, a não ser que o projeto profissional dela é que iria sofrer um atraso considerável. O que está sendo dito também por essa mulher é que ela sente a culpa da própria repulsa/recusa da maternidade. Há uma briga aí. A gravidez ocorre num corpo que é ela e que é dela ao mesmo tempo. A vida dela é e está nesse corpo, o qual de repente torna-se o corpo de um “outro” cuja vida potencial nega a possibilidade real do projeto de vida dela.
Mesmo depois de uma experiência traumática de aborto, mesmo depois de ter dito “nunca mais”, uma mulher poderá voltar a interromper uma gravidez. O que está em questão num aborto não é simplesmente querer ou não querer uma criança, é a manutenção de um processo existencial individual daquele momento. Está em questão a própria individualidade e a experiência desse individualidade, ou seja a própria vida das mulheres que, naquele momento se querem “simplesmente” seres humanos, atores sociais, ou ainda cidadãs sexuadas diferencialmente dos cidadãos homens, porém com o mesmo direito à liberdade e à igualdade.
Se o aborto é proibido e se as mulheres têm recorrido, e recorrem ainda a ele, apesar da ilegalidade, é que elas têm alguma razão mais forte do que o medo da desobediência à lei e até do que o medo da própria mutilação ou morte, como mostram os dados de internações hospitalares por seqüelas de abortos. 
Quando a maior parte dos estados ocidentais, no final do século 19 e início do século 20, fizeram do aborto um crime punido por lei, eles tornaram vigente uma política reprodutiva que o feminismo denomina uma política de gênero. Uma política que transforma a diferença sexual biológica em desigualdade política, e impede os seres humanos portadores de corpos que têm a capacidade de estarem grávidos de terem igual peso político ao dos seres humanos portadores de corpos que não possuem essa capacidade. Esse mesmo princípio, essa mesma ordem social de gênero já atribuía às mulheres o destino preferencial da maternidade obrigatória como atribuía também aos homens o destino da violência obrigatória, oferecendo seus corpos na defesa da pátria, mas não era traduzida em termos de uma política demográfica.
A diferença biológica entre os corpos masculinos e os corpos femininos passa a ser o destino social, o destino existencial, transformando o “ter” um corpo sexuado como mulher em “ser” mulher-mãe e ter um corpo sexuado como homem em ser provedor e guerreiro. A anatomia de mulheres e homens torna-se anatomia política. A própria diferença anatômica, segundo Laqueur foi também construída. Em Making Sex (1990), o historiador nos conta como o sexo foi construído, e não apenas o gênero. Foi mais ou menos num momento do século XVIII que além daquilo que ele define como modelo de um sexo só (aquele em que os órgãos femininos são tidos como versões interiorizadas dos órgãos masculinos, em que os orgasmos são os mesmos, em que a economia dos fluidos masculinos e femininos é comum), foi aparecendo e sendo valorizado um modelo de dois sexos, opostos, (com corpos totalmente diferenciados: órgãos, processos fisiológicos, e orgasmos). Poder-se-ia atribuir essas mudanças ao progresso da ciência, mas o autor mostra que a cronologia dos progressos científicos tem um andamento específico e que os dois modelos conviveram por muito tempo. Pelos registros históricos, há momentos em que a diferença sexual é totalmente ancorada no corpo e outros em que não é assim, sendo os limites mais borrados. O nosso momento, por exemplo, é de anatomia política, até politizada pelas próprias mulheres, não apenas em termos ideológicos mas na reivindicação de direitos específicos que contemplem a sua diferença corporal.
Onde está a diferença? 
Como é a relação de homens e mulheres com os seus corpos? Tanto os homens entrevistados como vários daqueles que emergem das falas das mulheres consideram que a decisão “final” sobre o aborto pertence às mulheres, como se sentissem que há um limite que eles devem/deveriam respeitar, algo que é só “delas”.

O corpo do aborto

A fenomenologia nos mostrou magistralmente que o corpo é a condição do homem. Quem senão Merleau-Ponty para esmiuçar a nossa relação com o corpo? Ao mesmo tempo sujeito e objeto, o corpo é o modo pelo qual nós nos instalamos no mundo adquirindo e dando significação, é o visível que se vê, o "eu" irremediavelmente preso ao "outro"?  "... Visível e móvel, meu corpo está no meio das coisas, é uma delas, está preso no tecido do mundo e sua coesão é a de uma coisa. Mas porque vê e se move, ele mantém as coisas em círculo à sua volta, as coisas são um anexo ou um prolongamento dele, estão incrustadas em sua carne, fazem parte de sua definição plena e o mundo é feito do mesmo estofo que o corpo. Essas reviravoltas, essas antinomias são maneiras diferentes de dizer que a visão é tomada ou feita lá no meio das coisas, ali onde persiste, como a água-mãe no cristal, a indivisão do senciente e do sentido."  (grifos meus)
Aquilo que os indivíduos conservam de suas experiências particulares de vida, inscreve-se através de seus corpos nos quais a cultura, concomitantemente, inscreve continuamente as marcas de classe, de gênero e de etnia.
Se eu comecei citando Merleau-Ponty, é por acreditar com ele na noção de “uma consciência perceptiva solidária com o corpo, enquanto corpo próprio ou vivido, maneira pela qual nos instalamos no mundo ganhando e doando significação... o corpo é o visível que se vê, um tocado que se toca, um sentido que se sente”(1984: XI). “O mundo está todo dentro e eu estou todo fora (idem: XII). 
Entretanto, não estou numa interrogação filosófica e sim sociológica e cultural. Vou portanto utilizar outro recurso metodológico, aparentemente contraditório, para interrogar as relações das pessoas com o seu corpo.
No ocidente, “a noção de pessoa é portadora de uma inflexão dualista a propósito do corpo o qual ... subscreve diferentemente aos dois registros do ser e do ter corporal.” Ser no mundo é ser o próprio corpo com uma consciência de unidade, de coesão. Quando se manifesta a consciência de uma dualidade entre a consciência do corpo e o corpo, entre sujeito e objeto, o sujeito vê-se obrigado a manter uma espécie de diálogo entre o ser e o ter corporal, para conseguir a restruturação do todo.
Essa consciência do corpo, o ter corpo, manifesta-se por uma consciência de inadequação. Ela pode ser desagradável, por exemplo na forma da dor, vivida geralmente com a angústia proveniente da ruptura do dia-a-dia conhecido. Em casos extremos de encarceramento, de tortura ou de deportação a presença do corpo pode tornar-se insuportável e transformar-se num verdadeiro dualismo da própria consciência contra o corpo: o corpo que está doendo está contra si próprio, “ele se dói”, ele se transforma na própria tortura, ele atua como uma imagem do impacto da dor na consciência humana. No caso da tortura ocorre até uma dissolução do limite entre dentro e fora, o instrumento da tortura é minha dor, é eu. Em qualquer situação de dor intensa, a pessoa sente o seu corpo como o agente da sua própria agonia. 
Há casos em que a consciência do corpo é a negação do próprio ser. É o caso dos transsexuais que podem inclusive procurar a mudança de sexo através de uma cirurgia definitiva, reconstruindo assim a integridade de sua individualidade. 
Para Elaine Scarry, “tudo que está lembrado no corpo, é bem lembrado”. Raramente esquecido. Os cadáveres do Holocausto ou os corpos “gabirus” da miséria são também a nossa memória coletiva. Corpos que vivem e nos devolvem a História na sua completude de saberes, emoções, sensações e sentimentos.
É justamente essa questão da carne do corpo, desse corpo que se torna consciência do mundo e de nós mesmos ao mesmo tempo, que constitui a dificuldade e o desafio de uma reflexão antropológica sobre o corpo. Marcada historicamente, a nossa sensibilidade contemporânea nos arreda ao peso da carne, como se fosse somente carne, quando queremos pensar sobre o corpo. É o que eu entendo quando o historiador Thomas Laqueur lembra de sua experiência em sala de dissecção de uma escola de medicina dizendo: “embora eu fosse plenamente consciente de que tudo o que estávamos vendo era historicamente contextualizado - o produto de contingências institucionais, políticas e epistemológicas -, a carne, na sua simplicidade, parecia sempre irradiar.” 
Todas as culturas, em todos os seus tempos históricos, exibiram corpos humanos marcados e diferenciados pelas diversas hierarquias, pelos privilégios, pelas regras e os tabus, a nossa cultura não foge à regra. Bakhtin  e Elias  nos falaram do corpo ocidental grotesco e de sua socialização com um certo tom de contenção num primeiro momento do aparecimento da era moderna. 
A partir do início do século XX, num processo culminando no final dos anos 60, assistimos à emergência de uma socialização fortemente marcada por um tom de exaltação do corpo como mediador da liberação individual. Isto modificou profundamente a relação da consciência do sujeito contemporâneo ao seu corpo. Aos poucos o corpo torna-se alter-ego do sujeito.  Entretanto, embora vivemos uma era comunicacional e globalizada, há grandes diferenças entre comportamentos corporais ocidentais, basta observar brasileiros e norte-americanos dançando samba ou brasileiras e norte-americanas reagirem frente aos partos por cesáreas.
A experiência dos travestis, dos transsexuais e dos transplantados oferece outro tipo de reflexão sobre a consciência do corpo, sobre o ter e o ser corporal, que deixo para outro momento. 
No caso dos transplantados, sua individualidade deve se rearticular com a presença do enxerto de uma parte de um outro humano - em geral falecido - no seu corpo. Identidade e heterogeneidade ao mesmo tempo. Para os travestis e os transsexuais, a procura é da semelhança consigo mesmo, ou seja da redução do hiato entre o ter e o ser. Os seus corpos se transformam em suportes aceitáveis para os sujeitos. Os transplantados invertem a equação anterior, os sujeitos hão de se ver com corpos habitados por elementos de outro ser humano.
Não é que a situação de gravidez seja uma “habitação” do corpo comparável àquela do transplante. Também não se pode dizer que não haja analogias interessantes para pensar. Em primeiro lugar, nos dois casos, ocorre uma falta de harmonia que inaugura um diálogo ativo entre o ser e o ter corporal. Nesse diálogo, os dois sujeitos tentam articular-se com esse outro humano em si: enxerto ou embrião. Metonímias tanto do ser humano que morreu, de um lado, como daquele que deverá nascer, do outro. Imaginemos que o diálogo chegue a um consenso, que o organismo receptor incorpore satisfatoriamente o enxerto e que a gestante acolha o embrião com amor: a harmonia do ser será então restabelecida. Ao contrário, a impossibilidade do diálogo leva à rejeição, crise moral para a gestante, crise fatal para o transplantado.
Podemos conceber a gravidez como uma das desarmonias possíveis que instaura um diálogo entre o ser e o ter corporal, e o aborto, como uma solução possível na busca da restauração da totalidade do ser e do ter corporal, ou seja da consciência da coesão individual. Uma outra solução, apenas imaginável na ficção, será tentada como veremos adiante pela personagem de Anita Desai.

Quando incitados a falar sobre o corpo, os entrevistados/as se referem geralmente a um ter corporal transparente, que não incomoda, e que é comumente denominado de “saúde”. Está atuando um dispositivo da "disposição", o qual é o mesmo para mulheres e para homens. O ter corporal é objeto de constantes cuidados, “respeitar” o ter é respeitar o ser. As falas são muito repetitivas (por isso nem indico de quem são as falas) nesse aspecto de que a coesão do ser e do ter é uma questão de saúde. Essa consciência do sujeito íntegro, inteiro, como sendo fundamental está de acordo com os valores do individualismo “à outrance”. Nota-se também o quanto o discurso médico dá forma aos corpos contemporâneos, influenciando uma noção de que essa saúde é um equilíbrio frágil da qual tem que cuidar constantemente, no “dia-a-dia”, além do que a saúde física é também uma saúde mental. Uns entregam-se aos médicos, outros nunca tomam remédios, a presença da “saúde” é constante. O tempo também passa a ter uma grande importância, “atualmente”, “há um tempo atrás”, “esse ano”, “raramente”, como se o corpo demandasse umas respostas rápidas para corrigir um desbalanço qualquer. Nota-se como se mantém uma observação, uma escuta atenta do corpo (“você levanta de manhã, se olha no espelho”, “ele traz através do mal estar, ele me mostra...”).

(...) Não importa se você é gorda ou magra, mas se você tem saúde. Acho que é isso que está importando atualmente. Entendeu?"

Porque quando eu fico gripada, eu acho que ele (o corpo) tá... me fazendo uma febre, por exemplo, (...) ele tá... trazendo uma manifestação com uma coisa muito inconsciente que eu de outra forma não perceberia, né?”

"Eu dou uma importância absoluta pro meu corpo...(...) Não é uma questão de culto ao corpo, mas de poder estar disposto. eu acho que... eu interpreto mesmo como um cuidado, mesmo, né? De poder...  me respeitar mais.”

“Então eu fiquei muito (depois de uma gravidez recente)... eu ‘tou vivendo a minha relação com o corpo como se o meu corpo fosse um cocô, né? (...) Mas eu tive que passar esse ano, né? numa espécie de divórcio voluntário em relação ao meu corpo. (...) uma relação em que o corpo prá você é um objeto... que não te... aliás, que só te dá tristeza.”

Corpo-beleza-vaidade, corpo-saúde-bem estar, duplo gozo necessário da dupla instância: ser e ter um corpo. De um lado o corpo como o lugar onde encontram-se interioridade e exterioridade, eu, ser humano, e o mundo. É com ele que eu me reconheço como eu, é com ele que eu sou pois é com ele que encontro e me separo dos outros ("eu tinha vergonha", “não tá conseguindo estimular prazer, né? no outro”). Por outro lado, é apenas a carne do indivíduo oposta à consciência do sujeito. É nela que "eu me sinto bem" conquanto seja objeto dos meus cuidados, "não abuso", pois pode tornar-se um “problema”. O corpo encobre portanto segredos ameaçadores. Dele pode-se esperar uma traição, até um divórcio. Todos os entrevistados exprimem o ideal da coesão do ser e do ter corporal, a plenitude da individualidade, a coesão expressa em termos de beleza, de bem estar, de saúde.
Objeto mutável através do tempo: "atualmente", "há um tempo atrás" “tive que passar esse ano”. Para ser fonte de bem estar, o corpo é objeto de cuidados, não pode sofrer abusos, deve ser regrado. Paira uma sombra: sem cuidados, sem regras, esse corpo pode não coincidir mais com o sujeito, perder sua transparência, acusar a dualidade com o "eu", ser apenas fonte de “tristeza” e até mesmo escapar do controle.
Os enunciados sobre o corpo revelam o gosto pelo bem estar, qualificado portanto de "um cuidado do lado da saúde". A imagem no espelho inspira o respeito por si mesmo. Qual? O ser ou o ter? O face a face no espelho é a medida do indivíduo contemporâneo como uma verificação. É o balanço diário da luta num mundo hostil.
O cuidado do corpo como cuidado de si, a disciplina da matéria, sinônimo de "disposição", são elementos constando de todas as entrevistas, de homens e de mulheres. O controle da nossa biologia, daquilo que consideramos a natureza, no que ela tem de imponderável e, portanto, de perigoso, é o leitmotiv dos discursos privados. Busca da saúde possível ou tirania daquilo que chamamos de saudável?
O diálogo entre o ter e o ser passa a ser diário e não apenas eventual já que a saúde a ser mantida é também superposta à estética, tem que brigar com este corpo em perpétuo devir, em perpétua construção para a conquista da beleza, ou pelo menos do padrão estético magro que um dispositivo regulador da nossa cultura ocidental impõe aos corpos em geral: “acho que foi sempre uma... uma briga, porque... Porque me acho gorda. Me acho... E gostaria de ser bem mais magra do que sou.”
Para falar dessa experiência privada e muito particular, os enunciados se valem preferencialmente do idioma da saúde, como idioma público, legitimado e hegemônico: “eu faço um tratamento com controle médico. (...). Pelo menos nessa hora, faço a minha consulta, ouço umas broncas. Mas...” Locus da ansiedade, do apetite desvairado ou da anorexia, o corpo precisa ser controlado mais diretamente. Não basta mais a interiorização dos padrões culturais, nem a onipresença das imagens de corpos magros: esse corpo rebelde precisa do controle constante do saber médico. 
O encontro do corpo com os outros pode questionar o sentimento de unidade interior, de coerência do sujeito. O corpo, na sua qualidade de limite, pode se tornar empecilho à comunicação com os outros. A relação com os outros mediada pelo corpo é baseada no reconhecimento das diferenças ou das semelhanças. Corpos magros podem promover uma boa mediação. Nem sempre. Pois há corpos magros, porém negros, ou negros porém miseráveis: “mas eu acho que prá mulher é um peso maior. Ou eu chamaria de um... de um carma a mais...” Há sempre alguma razão para discriminar numa sociedade da distinção permanente, na era do olhar-rei, alguns e muitos têm “um carma a mais”. 
Como explicar que a mesma entrevistada que confessava ter tido uma “briga constante” com um corpo insuficientemente magro, revele que a gravidez não foi vivida como corpo não magro, mas como corpo socialmente aceito, enunciado repetido por outra entrevistada:

“acho que... o meu período de gravidez foi o momento que eu me senti mais tranqüila. Porque eu não tinha obrigações, do ponto de vista corporal. Eu não tinha que seguir nenhum modelo, eu não tinha que me manter seguindo um padrão, né? Eu acho que foi um momento que eu consegui até... me achar bonita. Me sentir bonita. (...) Sem censuras, sabe? Sem restrições, então... é um período que eu me lembro assim, tendo vivido isso de uma forma mais tranqüila.” (45 anos, separada)

Existir simplesmente, "sem censuras", "sem restrições", é viver portanto a relação com o próprio corpo de "uma forma mais tranqüila". O ser e o ter corporais coesos numa adequação de conformidade aos padrões culturais ancestrais. Como se o que era antes sentido como uma avaliação crítica por parte do outro fosse trocado por uma não-necessidade dessa avaliação. Como se, em certas circunstâncias, a aceitação social através do olhar do outro fosse tácita (nem se coloca mais a possibilidade de sua existência). Isso parece possível conquanto o sujeito do corpo esteja satisfazendo (achando que está satisfazendo) o outro por uma circunstância nova, diferente da habitual: a gravidez desejada. 

“Eu tive uma relação de muito prazer com meu corpo, na gravidez. Muito grande, achava o máximo, tava com a boca inchada, com aquela pernona, com aquela barriga que assim, primeiro chegava o umbigo depois não chegava, que era muito grande... mas eu me achava assim, que era o auge da... da saúde, sabe, da vitalidade, da energia, da... Me sentia realmente muito bem. Na gravidez eu me senti muito bem o tempo inteiro.” (32 anos, casada)

Para a primeira entrevistada, estar grávida, estar reproduzindo a espécie, estar cumprindo aquele papel social “natural” da mulher, redime o seu corpo de qualquer gordura. O seu "eu" identifica-se plenamente ao corpo grávido, não há mais briga, ela não precisa mais do olhar do outro para existir, ter um corpo grávido é ser até que enfim um "eu" adequado, uno. O ser e o ter reunidos, em paz gravídica. A identidade da mulher gestante, da futura-mãe é tão legitimada na nossa sociedade que ela faz esquecer as outras.
Na sua edição de agosto de 1991, a revista americana Vanity Fair ostentou na sua capa uma foto da atriz Demi Moore então grávida de sete meses, nua e... linda. Foi um escândalo em escala nacional, ao ponto de alguns distribuidores enveloparem a revista em papel branco, como se pornografia fosse... Além das críticas meramente puritanas a respeito da nudez, outras salientaram a extrema glamurização dessa gravidez: Demi Moore não tem nenhuma estria, nenhuma variz, nem um cernezinho debaixo dos olhos, nenhuma marca... Vanity Fair conseguira tornar a mulher grávida apetitosa, associara a sexualidade à maternidade, e tornara público o recanto mais privado da vida familiar, a cama de casal. O que mais incomodou parece ter sido a associação do négligé de cetim, e do sutiã de renda preta com a celebração da reprodução humana. Uma mulher grávida não pode ser sexualmente desejável ou pretexto para fantasias, a gravidez apaga o sexo que a produziu. 
O sexo construído para marcar os corpos ocidentais contemporâneos com as suas diferenças essenciais, segundo Laqueur, é também, no caso das mulheres, a marca de outras diferenças entre elas, o que não existe entre os homens. 

"... Na realidade eu continuo presa a esse modelo. (...) E aí eu acho que a sexualidade acaba vindo ligada a isso. Quer dizer, a minha sexualidade vem ligada a isso, né? Quer dizer, como e em que momentos eu me sinto... mais desejada e que desejo mais, eu acho que está sempre relacionado como estou me sentindo, como estou me vendo. Se eu estou me agradando ou não. Como mulher, né?" (45 anos, separada)

"Como mulher" seria como sedutora? seria "como corpo-magro"? Não é exatamente assim, há contradições na fala da mesma entrevistada citada acima: 

"Na realidade, se eu penso, eu acho que os momentos que eu fui mais interessante e que fui mais desejada, foi nos momentos... que, não que fisicamente eu pudesse estar mais bonita. Mas nos momentos que eu tava... mais viva, mais criativa, mais disponível. Momentos... assim, que eu tava mais aberta mesmo. Pro mundo né? Prá realidade, prás pessoas ... na realidade foi isso. (idem)

Esses enunciados ambíguos, digamos assim, numa mesma entrevista constituem o que há de mais interessante nas entrevistas, já que persuadem o pesquisador de que o discurso é o reino da fluidez! Entretanto, é preciso sublinhar o fato da entrevistada qualificar a vivência de sua sexualidade de maneira diferente dependendo da presença ou não do diálogo entre o ser e o ter corporal naquele momento de sua vida. 
O mesmo se repete no caso do modelo social da mulher sedutora sempre jovem:

"(...) Prá mim é difícil envelhecer, tá? Isso é realmente difícil. Eu... ‘tou... me aproximando dos 50, e a minha pele já não é o que era... a minha agilidade não é o que era. (...) Não é uma coisa que eu... tenha vergonha de dizer. Que eu não quero envelhecer. Mas... agora pensando, a fase melhor da minha vida é essa fase da maturidade. Eu acho que esse é o momento que eu vivo com muito mais prazer, né? Com menos angústia, com menos conflito. Muito mais satisfeita comigo mesmo, né? Mas é uma satisfação que... decorre da minha vida profissional, né? (...) Mas... afetivamente, pessoalmente, eu já acho que não consigo... no momento não ‘tou ligada a ninguém. (...) Então eu... me gosto muito como profissional. Como mulher e como profissional.(...)” (idem)

Entretanto, essa mulher reconhece a contradição que existe entre os sentimentos ligados ao envelhecimento e percebe que de uma certa maneira é através da reinterpretação do corpo marcado pelo gênero, através de uma valorização diferenciada de suas diversas marcas, que as mulheres estão realizando uma transformação social e política. A geração dela que teve 20 anos nos anos 70, os anos da introdução das idéias feministas no Brasil, é responsável por isso:

"Nós... vivemos muito isso, de quebrar valores e ir impondo valores novos. Acho que impondo uma condição diferente da mulher. E trabalhando com o feminino de um outro jeito, né? Por exemplo, hoje prá mim, eu prezo muito o fato de eu gerir a minha vida, eu me manter, eu ter as minhas coisas, sabe? Isso prá mim é um bem que eu me faço, eu gosto de dizer: olha, eu me mantenho, mantenho uma casa, mantenho uma família. Eu defino a minha vida. Então isso prá mim é uma coisa que eu não quero perder nunca, né? Então eu acho que... quando eu olho prá essa mulher, eu acho que nós tamos abrindo espaço. (...) Tanto o auto-respeito, ela se respeitar, como ela ser respeitada". (idem)

Ao falar do “corpo do aborto” eu poderia simplesmente lembrar o gênero que marca o corpo das mulheres destinando-o à heterossexualidade e à maternidade obrigatórias, e repetir o conhecido:

"(O corpo da mulher?) É... não... não vem assim algo de muito maior que o do homem. Mas vem sempre uma coisa assim, uma sensação gostosa, porque... você sente o seu corpo, né? Porque você está dizendo o corpo da mulher, mas na verdade é o que você conhece, né?(...) Não é um corpo mais especial que um corpo de homem. Um corpo diferente do corpo do homem, mas... eu sou diferente. (...) É um corpo diferente daquele do homem. (...)As pessoas tendem às vezes dar um... a ver como se fosse sempre a história do ventre, né? Do ventre materno, né? (...) O corpo da mulher, não é nunca apenas um corpo. Então socialmente e historicamente falando, o corpo da mulher é muito diferente do corpo do homem, né? No termo simbólico. ... muito a figura do... do que recebe, do... do que alimenta, do que procria. E são imagens, culturalmente, socialmente falando, que impressiona, né? Que marca. E tem toda questão do... do homem que... que não vive essa... essa natureza, que não experimenta, mas que adora. Que até venera. Que respeita. Tem uma figura muito forte. Então, eu sinto ternura por isso. Que é a forma que eu tenho, né? Quer dizer são os meus... órgãos diferenciados do homem que me permitem ter outras sensações, outras percepções, né? Outra vivência...” (26 anos, solteira)

Sabe-se que “socialmente e historicamente falando”, “no termo simbólico”, há imagens do corpo da mulher que “marcam”. Há porém esses “órgãos diferenciados” que permitem “outra vivência”. Isso é inegável, homens não menstruem nem ficam grávidos. Nesse caminho, entretanto, a reflexão sobre a gravidez e o aborto voltaria às representações, à vivência das “fêmeas”. 
Preferi insistir sobre a questão da individualidade e do diálogo entre as duas facetas do corporal humano, o ter e o ser, porque é forte a marca do individualismo nos nossos corpos contemporâneos. Um dos entrevistados, ao contar uma crise existencial, um pouco como o faz a escritora Margaret Atwood como veremos a seguir, ele narra uma história de divórcio entre ele mesmo e a consciência do seu corpo, e resume o final dessa crise dizendo que “recuperou o seu corpo”, ou seja a sua própria individualidade:

"É. Eu quando fui (para outra cidade), por exemplo, eu saí aqui de São Paulo, assim muito gordo, e... Passei por um processo...  Até que chegou um dia (após muita maconha) que me deu um desespero. Que eu achei que tava tudo errado, né? Aí  tomei um rumo. Foi um processo pessoal, assim, de... renascimento, amadurecimento, muito importante, sabe? Mas eu sei que eu tava um dia jantando, em casa, sozinho. Eu comecei a me mexer, assim... e começou a estralar todo o corpo, sabe? A imagem que eu concebi na hora, é que até aquele momento, era como se eu tivesse envolvido por uma camada de gesso, sabe? E na hora que eu comecei a me mexer ali, eu tava quebrando essa couraça toda que eu tinha, né? Então, eu comecei a perceber... que... eu me matava...e que eu resolvi emagrecer. (...) Aí eu comecei a ver, que eu nunca tinha jogado o meu corpo... na vida mesmo assim, sabe? E que eu era uma pessoa desvitalizada. Eu não tinha um vigor, assim, físico, sabe? Aí que eu comecei... a me preocupar com essa coisa de... de ter isso, um vigor, um pique, um... uma coisa assim, de... prá valer, sabe? Aí é que eu comecei a fazer ginástica de manhã, de tarde, de noite, regime, andava, eu tinha prazer. Eu passava... assim... às vezes eu varava as madrugadas andando.... sozinho, comigo. Então eu passei por esse processo, finalmente. De não ter nenhum condicionamento de... absolutamente nada, né? Eu tava, assim, absolutamente sozinho. (...) É. Aí que eu recuperei o meu corpo. Foi.” (casado, 48 anos)

Nota-se o quanto o corpo passa a ser reconhecido como fonte de prazer quando domado, quando o seu pleno controle o torna invisível. Ele é a própria “vida, entendida como necessidades fundamentais, essência concreta do homem.” 

Quando eu sugeri que se podia conceber a gravidez como uma das possíveis rupturas da harmonia que instaura imediatamente um diálogo entre o ser e o ter corporal, e o aborto, por exemplo, como o desfecho de uma crise moral na busca da restauração da totalidade do ser e do ter corporal, ou seja da consciência da coesão individual para a mulher que rejeita a gravidez naquela sua situação existencial, imaginei que haveria sempre uma dimensão muito íntima desse diálogo. Notei “entrelinhas” nas entrevistas: silêncios, hesitações, interrupções no meio de uma frase, a presença do inefável. Perguntei-me então se ao abordar alguma experiência humana em que fosse inscrito um aborto, a escrita literária não seria capaz de revelar esse inefável, trazendo uma dimensão peculiar do íntimo do corpo? 
Escritas, como eco do íntimo.
O “Não!” a uma gravidez, não é apenas aquela decisão moral solitária comparável a outras decisões graves que a existência demanda a homens e mulheres. O difícil naquela hora para as mulheres, e apenas para mulheres, é resistir à pressão dos valores mais prezados, ao disse que disse do senso comum. Como decidir não apenas com a cabeça tão cheia, mas com o corpo também habitado? 
Dizer como a escritora Adrienne Rich, “a criança que carrego por nove meses não pode ser definida como eu nem como não eu”, é o mesmo que uma mulher grávida dizer que o corpo dela não mais é apenas dela. O inefável dessa condição de “habitação” é parte fundamental da questão do aborto, que faz com que as mulheres possam dizer esse “Não!” sem medo de se arrepender, sabendo porém, concomitantemente, que dele conservarão uma memória para sempre. A dupla consciência dessa “habitação” e da sua necessária negação é uma experiência de exultação e de extrema tristeza ao mesmo tempo. Verdadeira secousse des sens (uma expressão de Roland Barthes), ela requer uma expressão diferenciada. Talvez a linguagem literária seja um instrumento capaz de chegar mais perto senão de sua compreensão, pelo menos da sua emoção, porque escrever, nas palavras de Marguerite Duras, “é o desconhecido que carregamos em nós mesmos: escrever, é isso que se alcança. (...) É o desconhecido de nós mesmos, da nossa cabeça, do nosso corpo. Não é nem uma reflexão, escrever, é uma espécie de faculdade que se tem ao lado da nossa pessoa, paralelamente a ela, de uma outra pessoa que aparece e avança, invisível...”
Nem todas as escritas, decerto, têm esse poder. A justaposição de expressões literárias como aquelas de Margaret Atwood, Clarice Lispector, Anita Desai, e Jean-Paul Sartre indicam, nas suas diferenças, caminhos diferentes para a escuta do corpo e o entendimento de sua simbologia. 

Surfacing, da canadense Margaret Atwood, retrata a depressão de uma jovem mulher. Ela distancia-se progressivamente dos seus amigos, empreende ações autodestrutivas e inicia um período que ela mesma denomina loucura. Narrado na primeira pessoa, num estilo íntimo de diário, com comentários irônicos sobre o mundo contemporâneo, tornando o leitor cúmplice, o relato tenta persuadir-nos de sua credibilidade quando ao mesmo tempo nos leva para o mundo da irracionalidade. Essa loucura é um símbolo do mergulho à procura do auto-conhecimento, uma “exploration story” aos modos de Conrad em Heart of Darkness . A narradora conta a viagem que faz ao interior do Canadá e de suas florestas onde morou quando criança. Sua mãe já morreu, seu irmão está longe, ela não sabe se o pai está vivo ou morto. Viaja com o namorado Joe e com um casal de amigos, David e Anna. 
De alegoria em alegoria, acompanhamos essa viagem ao inconsciente atravessando os temas mais significativos do ponto de vista psicanalítico: a procura pelos pais, a relação entre homem e mulher, ser e não ser, vida e morte, indo até o surto psicótico. O tema da vida e da morte é simbolizado pelas experiências de aborto e de parto. Superposta a ele, encontra-se também a metáfora da sobrevivência em áreas desertas e selvagens, símbolo caro à literatura canadense. A luta pela vida através do conhecimento da Natureza, passa a ser também uma alegoria da luta pela razão através da elaboração das emoções num interessante paralelismo entre ecologia e psicologia.
No final dessa descida pelas profundezas do inconsciente, deve emergir, “to surface”, o verdadeiro ser. No final do livro, a narradora encontra o cadáver do pai no lago. É justamente naquele momento, quando ela está mergulhando no lago, persuadida de que o pai tinha algum projeto arqueológico e achara inscrições de algum povo indígena debaixo das águas, que emergem/surface as antigas memórias de dores não assimiladas. Entre outras, o aborto do fruto de uma relação com um homem casado, memória insuportável cuja leitura surge/surface após o afloramento de uma sucessão rápida de imagens e fantasias simulando memórias. Primeiro, aquela do pai morto, “o vestígio escuro e oval de um corpo, era algo que eu conhecia, uma coisa morta, estava morto”, ou será que foi o irmão, não, “isto fora uma ilusão”, ou ainda um desses fetos de laboratório “(...) ele estava num bocal, recurvado, me olhando como um gato em conserva, afogado no ar.”
Reencontramos, num outro contexto de procura de identidade por parte de uma mulher, essas metáforas de vida que não é vida humana. Até que a memória do aborto seja enfim articulada: “Nunca o vi. Eles colocaram os pedaços numa lata e jogaram-no lá onde eles os jogam fora, na hora em que acordei ele estava viajando pelos esgotos, de volta ao mar...”
As imagens de água vão associando as memórias e diluindo aquele ser-que-seria. A partir desse momento a narradora imerge num estado de proximidade com a natureza-mãe. Após uma relação sexual com Joe, que ela promove consciente e determinadamente em plena noite, no meio da floresta, mesclando-se ao chão de terra coberto de musgo e de folhas mortas, ela deseja a maternidade como potencial de reintegração, “posso sentir a minha criança perdida que está emergindo dentro de mim, me perdoando, ela surge do lago onde estivera aprisionada por tanto tempo.” Embora perdoada, a heroína enfrenta um ritual de passagem. Depois de queimar a antiga cabana dos pais e enterrar todos os restos e objetos, ela passa por uma prova de sobrevivência. Nua, comendo cogumelos e raízes, até perder a sua identidade e se confundir com a natureza. Sua volta à sanidade mental passa por visões pelas quais ela entende que deve re-ligar-se ao mundo, num sentido magico-religioso de responsabilidade com ela mesma e com a sociedade. A procriação, o “Sim!”, tem virtudes de redenção, é também sinônima do nascimento do próprio self, independente dos pais e das concepções dos pais sobre o mundo. 
Atwood, sem dúvida, “remitologiza o conceito de salvação dentro de um quadro de crenças feministas e ecológicas da Nova Era”, mas a sua fina ironia, os seus comentários entre vírgulas, envolvem o leitor sem jamais catequizá-lo. 

A Paixão segundo G.H. é um desses “desvios criadores” de Clarice Lispector, nas palavras de Antonio Candido. Romance singular, ele consiste na introspeção exacerbada de uma mulher, a personagem G.H., uma busca que chega aos limites do dizível, é quase um êxtase. “O transtorno de sua individualidade, alienada ao contemplar o cadáver de uma barata que, num assombro de cólera, esmagou na porta de um guarda-roupa, e a impotência da personagem para narrar o sucedido, eis todo o enredo desse romance, se é que de enredo ainda se pode falar.”
É também um romance alegórico. A contemplação da barata, duplo da personagem, cortada pelo meio, “pela cintura”, expelindo sua matéria branca, leva G.H. para um mergulho na in-existência, até o “neutro” da matéria, numa náusea sartreana ao contrário (pois abole a liberdade), que a paralisa. Romance de busca também, “quero encontrar em mim a mulher de todas as mulheres”, e de iluminação. O confronto com a barata a leva a encontrar o “neutro artesanato da vida”, esse lugar/matéria onde não se sabe se há, houve ou haverá vida. Nesse momento surgem as metáforas de vida e morte, de aborto, de gravidez, de mãe e filha. 
G.H. compara os olhos da barata a “dois ovários neutros e férteis”, “neles eu reconhecia meus dois anônimos ovários neutros. E eu não queria, ah, como eu não queria! (...) E reconhecia na barata o insosso da vez em que eu estivera grávida”. Lembra-se de andar pelas ruas já tendo decidido o aborto, “quando eu caminhava eu o carregava. (...) Na rua eu também não passava de milhares de cílios de protozoário neutro batendo (...) Gravidez: eu fora lançada no alegre horror da vida neutra que vive e se move. (...) eu estava cheia do neutro planctum (...) O planctum me dava a minha cor, o rio Tapajós é verde porque seu planctum é verde. Quando chegara a noite, eu ficara resolvendo sobre o aborto resolvido (...) sem pensar, sem pensar, resolvendo, resolvendo: naquelas noites toda eu aos poucos enegrecia do meu próprio planctum assim como a matéria da barata amarelecia (...). E tudo isso seria amor pelo filho? (...) Mãe: matei uma vida, e não há braços que me recebam agora e na hora do nosso deserto, amém.”
A oração à “Mãe”, uma Mãe arcaica também metaforizada pela barata, consola e reconforta. Pronto, acabou! Após essa oração, sente-se liberada, aliviada “como depois de uma funda crise de vômito, (...) nem mesmo o susto mais.” Não é culpa que não possa ser perdoada. É solidão, é deserto. É morte.
Após essa lembrança do encontro com o neutro (é matéria? é vida? matéria viva sem consciência?) frente à barata esmagada, a narradora, uma mulher antes frívola, inicia sua procura de identidade última através de uma experiência de estranhamento. A experiência do aborto se superpõe ao esmagamento da barata, como uma outra experiência do matar contada como pecado e redimida por uma pseudo-prece. O reencontro com a vida é também o encontro de uma nova vida, aquela de uma nova identidade, de uma nova essência.

Jean-Paul Sartre já havia publicado A náusea, onde revelara o “Absurdo” da existência sem nenhum sentido a não ser que fosse posta a questão da liberdade, quando escreve L’âge de raison, primeiro volume da trilogia Les chemins de la liberté. Ele escolhe então o tema da ação e da liberdade, pois é esta que dá o sentido à vida quando se manifesta por atos contra o Absurdo, apesar da náusea. Os quatro principais personagens masculinos encarnam diferentes projetos de vida, diferentes maneiras de considerar a liberdade. Um deles, Mathieu, jovem professor de filosofia, procura a liberdade pura, sem compromisso de qualquer espécie. Namora Marcelle, sem casamento na pauta evidentemente. 
A gravidez de Marcelle irrompe como obstáculo no projeto de vida de Mathieu, “o mal está feito”, diz ele e propõe imediatamente o aborto: “a gente o tira, não é?”, tratando a concepção como mal, e o próprio ser a vir em termos neutros, indefinidos, algo não humano: “o”, algo aí, que atrapalha. Entretanto, personagem sartreano, Mathieu sente-se também inteiramente responsável por aquilo que é e por aquilo que faz: “eu imagnava dar-lhe prazer e lhe fiz um filho. Não entendi nada daquilo que eu fazia.” Homem de ação, Mathieu “faz um filho” a uma mulher. Embora resultante de algo feito por Mathieu, a questão, para Marcelle que não age, imergida na imanência do seu corpo de mulher, “carne culpada”, passa a ser dela, “agora é um assunto (o aborto) de mulher” (à présent c’est une affaire de femme), “não posso me dar o luxo de ser mãe solteira e não se coloca que ele case comigo, não é?” 
A narrativa toda gira em torno da decisão de interromper a gravidez de Marcelle, decisão rapidamente tomada por Mathieu, e lentamente negada por ela. Para Sartre, a escolha do aborto como dilema da trama é ideal já que o corpo passa a ser o obstáculo principal à liberdade. Ele é o centro de nossa existência, ele expressa a imersão no mundo e, portanto, a própria condição da eventualidade de nossa liberdade. O corpo de Mathieu e dos seus amigos, corpo masculino que não procria, age no mundo. Para Marcelle, “feito para a maternidade, esse corpo desabrochava absurdamente”. 
O anúncio da gravidez ocorre nas primeiras páginas do romance. A partir daí, Mathieu enreda-se numa série de peripécias à procura de dinheiro para que Marcelle possa abortar mais decentemente. No final, Daniel, amigo de Mathieu, homossexual, que ilustra a tese gideana da liberdade como ato gratuito, propõe a Marcelle um casamento “por amizade”, que ela aceita. Mathieu fica só, com o gosto amargo da falsa liberdade, a liberdade “pura”, sem responsabilidade, que é um logro, “ninguém fez obstáculo à minha liberdade, é a minha vida que a sorveu”.
Cada vez que alude à gravidez, Sartre esmera-se em descrições de fluidos turvos, carnes que incham, vômitos pegajosos, vísceras vivas. O feto é um “olho”, um “pequeno morango de sangue”, “isto”, “apenas um fibroma” como é também, em outros momentos, a criança-que-seria, “um par de olhos, como os de Mathieu ou pretos como aqueles de Marcelle, que não veriam nunca os céus bacentos do inverno, nem o mar...” 
A escrita não é introspectiva. O autor/narrador observa os personagens como cobaias reagindo às suas teses sobre a condição humana. Mesmo quando Mathieu ou Marcelle se referem ao aborto como crime, um homicídio “metafísico”, como diz outro personagem, as palavras dizem tudo, a linguagem está circunscrita à situação do entrave à liberdade representado pelo corpo entregue à gravidez, “restava apenas uma gorda mulher grávida com cheiro de carne.” É uma linguagem achatada, sem reentrâncias nem reticências. Não comove, não envolve. É como se não houvesse substância atrás da existência dos personagens. Mas Sartre não se propunha a falar do aborto como experiência. Para ele é apenas uma situação.
Ao contrário de Sartre, Clarice Lispector com a sua escrita tão substantiva e tão econômica ao mesmo tempo, traz para o leitor o aborto interior. A tomada de decisão se faz, irreversível, mesmo quando ainda se pensa que se está decidindo(“resolvendo sobre o aborto resolvido”), mesmo sendo árida e emocional ao mesmo tempo (“sem pensar, sem pensar, resolvendo, resolvendo”). O que será esse tumulto interior senão a dificuldade mesmo de entender a “habitação”, algo desconhecido pessoalmente embora sabido culturalmente (“e tudo isso seria amor pelo filho?”). Algumas linhas foram suficientes para indicar a intensidade da vivência de uma consciência corporal do outro.
A escrita de Sartre não é simplesmente masculina, ela é existencialista. Em oposição ao questionamento da liberdade de agir no mundo feito por Sartre, chama atenção nos dois casos de escrita feminina, embora muito diferentes no seu estilo, o questionamento profundo da identidade ligado às memórias de morte e vida metaforizadas nas experiências de aborto. Essa indagação se faz, para Lispector, ao redor do processo vital imerso talvez no neutro da matéria. Quando é que isso se torna amor pelo filho? Para Atwood, o amor pelo filho está menos em questão do que a celebração de um Filho-Mundo oriundo de, e cuidado por, qualidades femininas. Apesar dos tons diferentes das autoras, a vida como a morte, nas palavras de seus alter ego, não são apenas do domínio da metafísica. Elas não são apenas palavras ou atributos da matéria mas experiências humanas corporais com o sentido complexo que elas adquirem para os seres humanos portadores do sexo feminino e codificados pelo gênero em outras categorias: mães-virgens, putas, santas, bruxas.

Anita Desai, em Were shall we go this summer?, nos oferece o dilema - o intenso diálogo entre o ser e o ter corporal - de uma mulher indiana, Sita, que aos quarenta anos espera, sem tê-la desejado, a sua quinta criança. Casada com um rico executivo de Bombay, odeia as responsabilidades domésticas e os afazeres cotidianos do seu status social. Aflita, em busca de um quase milagre, ela decide voltar para as férias de verão na ilha onde passou a infância junto do pai, discípulo de Gandhi, e dos irmãos.
Logo no início do romance, Sita confessa o seu louco desejo: “Ela vira para não dar nascimento à criança. Explicação que ela havia repetido tantas vezes para ela mesma e para o seu marido a quem, em vez de ver mais claro (“ah! sim, agora eu entendo...”), sua decisão parecia cada vez mais estranha e confusa. Era porém por essa razão que vira para a ilha, para obter um milagre: não dar nascimento a essa criança. (...) Tinha vindo em peregrinação, implorar um milagre para guardar o bebê sem dá-lo à luz.” (p.40) Embora não deseje a gravidez, Sita não se propõe abortar, nem talvez admitiria.
Ela vai então para essa ilha com os dois filhos mais jovens, Menaka e Karan, a filha adolescente e o caçula. Ao olhos surpresos do velho empregado que não a via há vinte anos, Sita apresenta-se “com o rosto enrugado por uma expressão de perplexidade... ela parecia aparvalhada, as pernas trêmulas... (p.19)
Aos poucos a autora constrõe uma personagem feminina em crise com ela mesma e com o mundo, mas em vez de uma exploration story, temos uma outra narrativa. A criança-em-si, a habitação-para-sempre, a gravidez-eterna passa a ser metáfora da liberdade absoluta do desejo, para-se o tempo, nega-se a lei da natureza por um caminho até então não imaginado.
Ao contrário do prazer “sensual, emocional, freudiano” (p.40) que sentira com as outras gravidezes, dessa vez ela se comporta como uma criança infeliz, apavorada e revoltada. Ao marido paciente, até conciliador, que não entende que ela não tenha entrado no molde habitual da mulher grávida - no qual Sita havia-se outrora alojado com tanta naturalidade -aquele “de uma plácida serenidade, de uma beata satisfação” (p.41), e que recomenda que ela cuide do seu “estado”, Sita responde enfurecida: “O que sabe você do meu estado? Eu disse para você, tentei dizer, mas você não entendeu nada.”(p.42) 
A incompreensão instala-se entre eles e quando ela repete mais uma vez “eu não quero que o bebê nasça”, ao que ele responde horrorrizado que já é muito tarde para um aborto, ela explode: “Você está louco! Completamente louco. Matar o bebê? Mas eu quero guardá-lo, você não entende mesmo! (...) eu não quero que ele nasça!”(p.44) O marido vencido entende subitamente do que se trata, não há outra razão possível: “Você está louca!” 
Sita, consciente da total inexplicabilidade do que sente tão intensamente, insiste que não, que é o mundo que é louco, cruel, violento, as pessoas são violentas, as crianças brigam, as empregadas gritam, os amigos do marido são corruptos etc. Naquele momento ela reúne os últimos fragmentos de audácia que lhe sobraram, lembra do poema de Cavafy como se fosse amuleto, e prepara as malas.

“Para alguns, vem o dia
em que devem pronunciar o grande Sim
ou o grande Não. Aquele que tem o Sim pronto em si mesmo
revela-se logo; e ao pronunciá-lo,

encontra o caminho da honra, fortalecido nas suas convicções.
Aquele que recusa não se arrepende. Perguntado novamente,
ele ainda diria Não. Esse Não porém -
o Não justo - rompe-o para o resto de sua vida.”

Não!
À primeira vista, a autora propõe a gravidez-eterna como metáfora da resistência a um mundo contemporâneo de guerra perpétua de todos contra todos. “Como poderia ela manter os seus pequenos indemnes, puros, inatingíveis no meio desta carnificina? Com toda certeza eles estavam destinados a serem feridos, a caírem, a morrerem.”(p.70) 
Dar à luz é um ato de criação ou de promessa de morte? “Ao liberar-se (do bebê) num corrimento sangrento violento e doloroso não provocaria ela apenas a destruição daquilo que estava ainda protegido e perfeito. (...) A fronteira entre criação e destruição tornou-se tão tênue, tão embaçada e indefinível que parecia desaparecer por completo.”(p.70)
A ida para a ilha é metáfora múltipla de volta a um passado mítico, à casa batizada pelo pai de “Lar da alma”, à infância e portanto à posição fetal que Sita tanto quer proteger no seu bebê. Mas a memória revela surpresas, e as angustias do passado são reavivadas na angustia presente. Para os seus discípulos, o pai de Sita “era um santo, para seus adversários, um charlatão, para os moradores, um curandeiro; cada um tinha uma prova para ancorar sua convicção ... a ilha lhe pertencia.”(p.94) Sita adolescente descobrira que sua mãe não havia morrido como acreditava mas fugira da ilha para a cidade santa de Benares, deixando-a assim como os irmãos. Mundo cruel.
Aos poucos as chuvas torrenciais da monção diluem e afogam as fantasias rememoradas, agora vai entendendo que “o pai tinha sido um bruxo. ele havia lançado uma ilusão, como o pescador lança a sua rede ao mar”. O clamor das ondas e do vento - essa exuberante natureza, tão violenta e destruidora quanto os homens - reduzem a audácia de Sita: “apesar de todas suas declarações exaltadas, ela sabia que não poderia abrigar indefinidamente o bebê na sua barriga “(p.141).
Numa de suas incursões na praia, o encontro de uma medusa morta/encalhada num leito de conchas desperta comparações. “Sita sentiu um empurrão repentino no seu ventre o que lhe lembrou o feto encalhado entre seus quadris: ficou surpreendida pelo parentesco entre aquilo que flutuava nela, inconsciente e impotente, e essa pobre criatura deslavada, jazendo na areia, opaca, molhada e triste.”(p.156) 
Curiosamente o ritmo da própria vida, dias após noites, chuvas seguidas de acalmias, fluxo e refluxo das marés, o viço dos brotos substituindo folhas caídas, renova os desejos inconfessáveis de Sita, “a criança que estava para nascer poderia acostumar-se a uma vida que passar-se-ia no calor do seu ventre, não suscitaria jamais nenhuma tempestade, nem gritos, nem separação. Isso parecia-lhe quase possível durante as noites em que passeava sozinha na varanda.”(p.158)
Um dia reaparece o marido chamado em segredo por Menaka cansada da vida na ilha. Sita sente-se traída e pensa que no fundo ela teve a coragem de ser covarde “ela tinha imaginado oferecer-lhe (ao bebê) outra coisa: uma vida não vivida, uma vida mágica.” (p.174) Reproduzindo aí de alguma maneira a “bruxaria” do pai.
Numa ultima tentativa de explicar-se com o marido, ao longo de um passeio na praia, Sita conta para ele uma cena à qual assistiu uma vez num parque público. Uma troca de olhares num silêncio extraordinário entre um homem sentado e uma jovem mulher extremamente pálida deitada no seu colo: “eles eram como uma obra de arte... não humanos, divinos. (...) a minha vida parecia como uma sombra, achatada, sem cor.” (p.182) O marido desesperado trata Sita de desumana, como pode confessar que a lembrança mais feliz de sua vida é a visão de dois desconhecidos e não algo vindo dos seus próprios filhos! “As crianças? murmurou ela, atônita. Mas elas só trazem preocupações, angustias, inquietações, não a felicidade. O que as outras mulheres chamam felicidade - não é senão sentimentalismo.”(p.183)
Cansado, amargurado, o marido abandona a discussão voltando para a casa. Sita o segue consciente de que ao deixá-la entregue aos seus conflitos interiores, ela “estava enfim livre”. Ela finalmente lembra-se de um poema que a perseguia desde a sua chegada na ilha:

A potranca selvagem, com o olhar amedrontado
sentindo uma estranha e nova estranha vida bater
nos seus flancos
corre à procura de solidão.
A pequena semente afunda na terra para esconder-se.
Até mesmo o ovo sonolente, penando pacientemente
sob a sua casca,
para se dividir e se subdividir,
pede para ser escondido, e deseja não dizer nada.

Ela corre atrás do marido para recitar o poema e assim fazer com que ele enfim entenda tudo. Ele, entretanto, vira-se dizendo que quem sabe não seria tão mal se ele abandonasse a fábrica e se viessem todos para a ilha viver de agricultura. Essa reflexão gentil a desarma e a enternece. Um homem tão paciente. Sita guarda o poema para si, entra em casa, e começa a arrumar as malas imaginando como será o parto.

Tanto Atwood, como Lispector e Desai nos aproximaram do íntimo e deixaram perceptível a presença de um hiato que deve ser questionado. É para mim aquele que separa o íntimo do público, um espaço onde as linguagens de Atwood e de Lispector fossem tão imediatamente inteligíveis e politicamente ou filosoficamente significativas como a de Sartre, por exemplo? Falta esse espaço. Sua ausência talvez seja manifesta no disparate entre tantos direitos (das mulheres, humanos, individuais, sociais, civis, políticos, reprodutivos), reconhecidos em princípio pelo estado, e a praxis de vida de cidadãs que de fato não conseguem fazer valer seus direitos individuais como pessoas humanas cujo corpo é dito inviolável.
Um direito simples de encontrar o próprio caminho de resolução do diálogo entre o ter e o ser corporal quando ele se torna consciente. Os direitos individuais das mulheres e do seu corpo inviolável são em geral entendidos como aqueles de não serem espancadas pelos cônjuges, de não serem assassinadas por ex-maridos ou ex-namorados, ou ainda de não serem estupradas ou contaminadas pelo HIV nas suas próprias casas. O direito individual à intimidade é isso e é mais enraizado na própria carne.
É nesse espaço que a cidadania não se completa, que as indivíduas, por serem mulheres, não completaram ainda sua individuação política (porque pessoal).