Title: "Nem tudo na vida tem explicação"
Author: ISC
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XXII  ENCONTRO ANUAL DA ANPOCS

GT 11 - PESSOA, CORPO E SAÚDE

COORDENADORAS

Ondina Fachel Leal (UFRGS) & Jane Russo (UERJ)

Trabalho 98GT1124

Explicação dos Problemas Mentais em uma Comunidade Litorânea na Bahia

Carlos Caroso (UFBA)
Núbia Rodrigues (UFBA)
Naomar Almeida-Filho (UFBA) 

TRABALHO EM ANDAMENTO, SUJEITO A REFORMULAÇÕES

CAXAMBU, MG, 27 A 31 DE OUTUBRO DE 1998

Explicação dos Problemas Mentais em uma Comunidade Litorânea da Bahia

Carlos Caroso, Núbia Rodrigues & Naomar Almeida-Filho

Neste trabalho discutimos, à luz da psiquiatria transcultural, as formas como são interpretados os transtornos mentais, psíquicos, emocionais e/ou comportamentais em uma comunidade no litoral norte da Bahia. Seu principal objetivo é de elaborar um modelo explanatório desses distúrbios que reflita a diversidade de interpretação encontradas na comunidade, com base na leitura de narrativas e da compreensão do contexto sócio-cultural no qual se verificam e são explicados os comportamentos identificados como problemáticos. A análise é feita tomando em consideração marcadores culturais que identificam os comportamentos julgados anormais, que são representados por signos precursores, signos diagnósticos e signos descritivos, buscando compreender seus significados e as reações comunitárias à doença e aos sintomas, i.e., quem, como e em que situações reage, e como se dá a reação às crises e seus desdobramentos no cotidiano das pessoas. 

"Nem tudo na vida tem explicação"(Fábio, 1994)

1 – Introdução

Nossa busca por um modelo de explicação dos transtorno mentais, psíquicos, emocionais e/ou comportamentais se contrapõe a um modelo êmico de entendimento da realidade, que afirma a impossibilidade de explicar todos os aspectos da vida. Com o propósito de ordenar uma compreensão que seja capaz desvelar as reflexões dadas a problemas da ordem que propomos, seguimos as orientação teórico-metodológica do programa de pesquisa Social and Cultural Landmarks in Community Mental Health, filiado a INECOM - International Network for Social Epidemiololgy and Community Mental Health. Esta abordagem baseia-se no entendimento das práticas das pessoas e não no repertório de representações sociais; no ponto de vista popular ao invés da perspectiva profissional; é impulsionada por "protótipos comportamentais" em lugar de categorias nosográficas; e centrada em signos (comportamentos, ações, descrições) em lugar de causas e mecanismos (Almeida-Filho et ali, 1998).

Consideramos que os problemas de saúde mental, mesmo situados em contextos culturais específicos, podem ser colocados em dez categorias, oito formuladas por H.B.M Murphy (1965) e Essex & Gosling (1983): 1. Violência com outros; 2. Violência consigo mesmo; 3. Delusões (incluindo alucinações); 4. Comportamento retraído; 5. Alteração da palavra; 6. Alteração do comportamento; 7. Ansiedade; 8. Depressão; e duas adicionadas pelos estudos do INECOM (1993), 9. Retardamento mental; 10. Convulsão e crises. Aceitamos a idéia que estes protótipos psicopatológicos representam características universais encontráveis em todas as sociedades (Corin, 1990).

Estes requisitos tornaram necessário o uso uma estratégia de pesquisa que combinasse características metodológicas assim descritas: a) inerentemente interativa e sensível ao contexto; b) desenhada como um estudo de comunidade, ao invés de um inquérito populacional; c) baseada em casos categoricamente representativos de heterogeneidades sócio-econômicas, ao invés de amostras aleatórias que representem parâmetros estatísticos; d) empregasse técnicas de entrevistas extensivas para a produção de narrativas com vistas à elaboração de um glossário e categorização prototípica, e técnicas de entrevista em profundidade para reconstrução de casos; e) fosse baseada em múltiplos informantes-chave como a principal fonte de material de campo; e f) complementada com uma etnografia focalizada, explorando as bases locais dos sistemas de signos, significados e práticas em saúde mental (Almeida-Filho et ali, 1998). 
	Objetivando produzir conhecimento científico fundamentalmente pragmático e hermenêutico, tornou-se necessário uma concepção renovada do trabalho de campo, abordando questões complexas através de estratégias de pesquisa igualmente complexas, combinando técnicas de produção de dados e recursos analíticos de diferentes níveis epistemológicos. Para dar conta desta complexidade metodológica, foi preciso partir de duas posições com referência a tópicos particulares da relação das pessoas com o comportamento social. Primeiro, supúnhamos que para definir e reconhecer casos, as pessoas não atuam necessariamente através da identificação de categorias de pensamento pré-definidos, mas fazem uso de categorias prototípicas (Lakoff, 1991). Segundo, as expectativas, juízos e reações das pessoas se baseiam em comportamentos previamente reconhecidos como problemáticos em contextos similares, logo, baseados em signos apropriadamente interpretados e contextualizados em modelos explanatórios (Almeida-Filho et ali, ibidem), tal como passamos a discutir abaixo.

Ver Kleinman, 1980.

2 – Modelos Explanatórios da Doença

Para identificar e sistematizar modelos explanatórios populares dos transtornos mentais, psíquicos, emocionais e/ou comportamentais em uma comunidade do litoral norte da Bahia, tomamos como ponto de partida os signos comportamentais relacionados às causas das doenças, i.e., modelos etiológicos elaborados através da construção de relações entre causas e efeitos. Para Sindzingre & Zempléni (1992), a sistematização desses modelos deve considerar alguns aspectos fundamentais: 1) o reconhecimento e classificação de um estado de doença (isto é, o que é a doença?); 2) a percepção ou representação de sua causa instrumental (como isto acontece?); 3) a identificação do agente responsável (quem ou o quê a produz?); e 4) a reconstrução de sua origem (por que isto ocorreu neste momento em particular?). A maneira como estas questões têm sido colocadas na antropologia até o presente, conduz diretamente à discussão da explicação das doenças, tomando como ponto de partida modelos de representação que reconhecem causa instrumental, causa eficaz e causa última (Buchillet, 1991: 27).
	Embora estas mesmas indagações possam ser formuladas, com pequenas variações, para os mais diferentes contextos sócio-culturais, as respostas encontradas dificilmente seguirão um padrão pré-determinado. Em outras palavras, argumentamos que os modelos explanatórios das doenças fundados na noção de representação de causas não se apresentam de forma coerente, pois dependem muito mais das representações sociais contidas na fala da pessoa e na forma como ela fala, do que de uma observação objetiva do comportamento frente a doença, enquanto um fenômeno empírico e não manipulável, a partir de um ponto de vista interpretativo.
	Os estudos antropológicos têm apontado para a validade transcultural de algumas categorias, tais como as que por Sindzingre & Zempléni (1992) observam na sociedade Senufo, por exemplo, a idéia de oposição radical entre saúde e doença, da mesma forma que se distingue alegria e tristeza, felicidade e infelicidade, branco e preto etc. Traduzindo para os termos de nossa cultura, de uma maneira geral, a saúde corresponde à disposição para o trabalho, a alegria, a boa interação social; enquanto a doença é um estado de esmorecimento, categoria que articula os domínios do físico, moral e psicossocial na experiência do sujeito. Esta pré-definição mínima dos termos saúde e doença é o ponto de partida para se compreender as interpretações nativas, considerando que elas não respondem unicamente a um padrão cultural preestabelecido, mas a outros fatores sociais e contextuais que requerem respostas adequadas no momento em que ocorrem.
	Submetendo a apreciação isolada uma única categoria diagnóstica em saúde mental, Kleinman & Good (1985) chamam atenção para a necessidade de se intensificar os estudos antropológicos sobre o fenômeno da depressão em diferentes culturas. Ao mesmo tempo, eles buscam afastar as possíveis críticas ao relativismo, de certo modo, associado a esta tendência afirmando não bastar somente saber que a "depressão" se apresenta de formas distintas nos diferentes contextos culturais particulares, mas, além e a partir disso, buscar alcançar seu significado:

Duarte (1995) reconhece na antropologia dois tipos de tendências, uma culturalista ou "universalista romântica", associada à constituição de um acervo etnográfico de alcance comparativo mais amplo, e uma tendência relativista ou "empirista romântica", presa aos estudos de caráter mais restritos.

"Profundas diferenças são encontradas entre as culturas no que se refere à organização social e à experiência pessoal [...] estruturadas diversamente como realidades psicológicas, que se comunicam em uma grande diversidade de  idiomas, relacionados a variados contextos locais de relações de poder, sendo interpretados, avaliados e respondidos como realidades significativas fundamentalmente diversas" (Kleinman & Good, 1985: 492, tradução e grifo nossos).
	Essas maneiras particulares de representar e pensar os fenômenos que envolvem a vida social, inclusive os que escapam ao controle, tais como a doença, o infortúnio e a morte, que reproduzem respostas culturais ao controlável e ao incontrolável têm sido estudadas por antropólogos que atuam no campo que se convencionou chamar de antropologia médica, para os americanos, ou antropologia da doença para os franceses.	 Entre os antropólogos médicos norte-americanos era generalizada a idéia da necessidade de pensar os conceitos de "health care system", isto é, "sistema de cuidados com a saúde", e "disease theory" ou "teoria da doença", para se compreender melhor as explicações dos indivíduos, incluindo a interpretação da causalidade e a mobilização para a cura (Foster & Anderson, 1978).

Não é nossa intenção discutir as diferenças entre estes dois campos de conhecimento da antropologia. Contudo, para compreendê-los, registramos que o primeiro, tradicionalmente, buscar entender as interfaces possíveis entre o conhecimento popular e o conhecimento médico científico, sobre a doença e suas causas, com objetivos mais diretamente voltados à execução de programas de saúde para países em desenvolvimento. Já o segundo preocupa-se muito mais com o significado que tem da doença para o doente, em cada contexto.

	Entendemos o "sistema de cuidados com a saúde" como um conjunto de ações associadas à doença, passíveis de interpretação no contexto de determinado sistema médico. Consequentemente, adotamos a noção de Foster & Anderson, que consideram um "sistema de cuidados com a saúde” como uma instituição social que envolve a interação de certo número de pessoas, no mínimo o paciente e o curador, para promover a mobilização dos recursos do paciente, sua família e a sociedade, no sentido de fazê-los suportar seu problema" (op. cit.: 37, tradução nossa, itálicos no original). Por outro lado, a "teoria da doença" corresponde à explicação e as crenças que as pessoas têm sobre as doenças, suas concepções sobre causas e possibilidades de tratamento. Em outras palavras, um sistema de cuidados com a saúde, associado a uma teoria da doença, consiste numa forma de interpretação e enfrentamento da doença compartilhada sócio-culturalmente.
	Mais recentemente estes conceitos têm sido utilizados por antropólogos de diferentes tendências na antropologia médica e enfatizam os aspectos sócio-culturais na explicação da doença, suas causas e escolhas terapêuticas (Kleinman, 1980; Young, 1981; e Young, 1982, entre outros). Entretanto, dão pouco destaque aos aspectos intersubjetivos na construção da explicação, ou seja, a maneira como o doente se vê quando fala sobre sua doença e em grande medida, também negligenciam as diferentes formas de mediação entre as concepções de causalidade.

2.1. A Questão da Causalidade Revisitada

O debate da antropologia médica americana sobre a questão da causalidade se erigiu com base na dicotomia entre as explicações naturalísticas e personalísticas, limitando-se a reproduzir a crítica aos antropólogos que apontavam para uma maior importância, conferida pelos nativos, à chamada explicação personalística da doença, isto é, a dimensão mágica, religiosa e sobrenatural da vida cotidiana, à naturalística, ou a explicação que privilegia a ordem natural das coisas. Ao postular radicalmente tal dicotomia, os antropólogos médicos terminaram negligenciando os aspectos no discurso sobre a causalidade que estão mais voltados para a exploração da experiência da pessoa, a partir da narrativa da doença, e, sobretudo, a observação objetiva do comportamento frente a ela.
	 Uma das principais preocupações dos antropólogos médicos norte-americanos era demonstrar que os povos de sociedades não-ocidentais poderiam construir um discurso "objetivo" sobre a doença. Contudo, é importante observar que tal discurso "objetivo" está carregado da "subjetividade" da pessoa que fala, que por sua vez, é uma dentre as várias formas de realização possíveis dos códigos, representações e comportamentos que são fornecidos pela cultura. Por um lado, Foster aponta para a dificuldade em se contrastar "teorias personalísticas" com "teorias naturalísticas" (veja Currer & Stacey, 1993: 74), devido às características heterogêneas e autônomas das "crenças" que as sustentam; por outro, tenta escapar dos tradicionais modelos de etnociência, que visavam sutilmente legitimar as taxonomias de folk, através da comparação/equivalência com as taxonomias científicas.
Ao mesmo tempo, é importante registrar que esta visão impõe, implicitamente, uma hierarquia, na qual as teorias "objetivas", ou "naturalísticas", seriam "superiores" às teorias "mágico-religiosas". Em outras palavras, ao se postular esta tal capacidade dos "nativos" para pensar as doenças de modo objetivo, privilegia-se a explicação "naturalística", ao mesmo tempo em que se limita a capacidade interpretativa dos "nativos" ao modelo mais comumente relacionado à sociedade "ocidental".
	Talvez a influência mais marcante das ciências médicas à antropologia médica, tenha sido esta tendência por se privilegiar, em última análise, no discurso nativo sobre a doença, aquilo que mais o aproxima do discurso científico, isto é, a suposta interpretação "objetiva" da causalidade, em prejuízo de outra análise fundamentada na "realidade" sobrenatural. Esta dicotomia, parte da assunção do discurso legitimador do conhecimento médico sobre as causas da doença, e põe dificuldades em se tentar ver as concepções sobre causas numa perspectiva mais integrada ao contexto cultural e às experiências individuais.
	Herzlich & Pierret (1993: 74) postulam que a idéia de causalidade emerge no mesmo contexto em que a medicina passa a ser pensada em termos científicos. Uma das condições básicas para o reconhecimento desta cientificidade era afastar totalmente as concepções de causalidade de origem mágico-religiosas. À medida em que os antropólogos médicos se aproximaram dos praticantes e postulantes de uma medicina científica, foram aos poucos assumindo seu discurso e se esquecendo que também o discurso científico está imbuído de representações sociais particulares a determinada época e a determinado contexto.
A este respeito, os autores acima citados descrevem as concepções dos praticantes médicos, de um dado período, de modo a evidenciar o caráter sócio-histórico presente no discurso científico: "o ar poderia ser 'maligno' e 'corrupto' .” Mais adiante, afirmam que “a idéia de ar 'corrupto' e 'corrupção' é central para o discurso médico por vários séculos, especialmente em relação às epidemias" (op. cit., 1993: 77, tradução nossa). Nota-se na categoria de "ar corrupto" certa proximidade à teoria dos miasmas, de grande importância no discurso médico de determinado período, para se entender a transmissão de certos tipos de doenças. Em outras palavras, é uma teoria da causalidade impregnada de representações culturais.
	É possível perceber, portanto, que o discurso médico sobre a causalidade das doenças se assemelha ao discurso popular, na medida em que ambos são representações sociais submetidas a um contexto e condições de possibilidade para sua produção. Embora as técnicas de diagnóstico de doenças e de suas causas possam apontar para uma maior "objetividade" na interpretação do fenômeno, no mesmo nível do discurso médico, esta explicação biológica, quando avaliada a partir do ponto de vista dos significados mais estritos que se apresentam aos doentes, não alcança ou 
"não consegue responder totalmente às questões que remetem às origens de uma doença: 'por que eu?' 'por que agora?' Estas questões continuam a aparecer quando uma doença ocorre. Elas requerem uma explicação que transcenda o corpo individual e o diagnóstico médico. As respostas a estas questões vão de encontro a uma busca pelas causas e tornam-se uma indagação pelo significado. Sempre tentamos relacionar as doenças à ordem do mundo e à ordem social" (Herzlich & Pierret, 1993: 75, tradução e grifo nossos). 
	Dito de outro modo, para que se possa construir uma explicação mínima para o fenômeno da doença, os indivíduos não necessitam de um conhecimento médico. Ao contrário, precisam das imagens que lhe são fornecidas pela sua cultura, o que significa dizer que para que as pessoas possam entender suas doenças, não lhes basta somente conhecer os agentes causadores, através das mais modernas técnicas de diagnóstico. Assim, a experiência da doença não se resume ao sucesso ou insucesso desta ou daquela forma de diagnosticá-la e tratá-la, mas sobretudo retrata uma visão de mundo daqueles que a vivenciam.
	Assim, as pessoas dão significados às causas das doenças e ultrapassam os limites do reconhecimento objetivo e do diagnóstico formal,  remetendo os significados ao plano mais geral da existência e das experiências compartilhadas socialmente. Neste sentido, poder-se-ia dizer que a teoria antropológica sobre a causalidade das doenças é, antes de mais nada, uma atividade interpretativa. O antropólogo interpreta as concepções (portanto, interpretações de primeiro nível, êmicas) das pessoas a respeito das causas de suas doenças e as coloca no nível mais estrito da experiência social.
Contudo, devemos reconhecer que este tipo de formulação não é novidade na antropologia. O trabalho de Evans-Pritchard (1978 [1937]) representa, sem dúvida, uma das melhores formulações antropológicas sobre a causalidade das doenças e dos infortúnios, baseado nas explicações e experiências nativas. Neste sentido, poderia ser considerado obra precursora da abordagem dos “signos, significados e práticas”, pela análise inovadora de que as “representações” sociais da doença e do infortúnio podem ser apreendidas e observadas a partir dos comportamentos concretos dos atores envolvidos.

Publicado em português numa edição comemorativa condensada.

Enquanto os antropólogos franceses criticam, de uma maneira geral, o "funcionalismo inglês", incluindo Evans-Pritchard, por considerar "as representações da doença de uma sociedade em particular como via de acesso privilegiada à análise do funcionamento desta mesma sociedade", ao contrário do que postula a "escola francesa" que privilegia "a questão do sentido e, em conseqüência, da causalidade" (Buchillet, 1991: 23), os antropólogos americanos por sua vez, criticam o trabalho de Evans-Pritchard não pela visão "funcional" da bruxaria como uma forma de controle social, mas pela não observação dos aspectos "objetivos" na explicação da causalidade da doença (Foster & Anderson, 1978; Pool, 1994). Por outro lado, Douglas vem apontar uma possibilidade que nos parece muito mais interessante para se repensar o trabalho de Pritchard, ao afirmar que "o principal interesse de Evans-Pritchard parece ter sido demonstrar como um sistema metafísico poderia estimular crenças, através de uma variedade de procedimentos de auto-validação" (1970: XVII, tradução nossa).
O capítulo II, "A bruxaria como explicação para os infortúnios" (Evans-Pritchard, op. cit.), retrata claramente o argumento de Douglas, na medida em que consiste num modelo de representação e "auto-validação" da crença na bruxaria, que não implica nem em um mecanismo de controle da vida social, nem numa incapacidade Zande para o reconhecimento das causas "objetivas" dos infortúnios. Ao contrário, o autor apresenta "uma filosofia natural, por meio da qual se explicam as relações entre os homens e o infortúnio, e um meio rápido e estereotipado de reação aos eventos funestos" (Evans-Pritchard, op. cit.: 56). A partir daí, pode-se entender como os Azande interpretam e conferem significados aos eventos que reproduzem a cultura na qual são produzidos, isto é, ajudam a construir o contexto no qual podem ter significação plena. 
Trazer a bruxaria para o plano das relações sociais, não significa dizer que os Azande não conseguiam enxergar as "causas verdadeiras" dos fenômenos, mas que os explicavam segundo determinados princípios culturais, sem os quais se perderia a identidade de pessoa Zande. Por outro lado, Evans-Pritchard revelou a impossibilidade de se tentar compreender as noções de saúde, doença e cura, fora de um contexto cultural mais amplo, por exemplo, isolar as concepções e representações sobre doenças do conjunto das representações sociais mais gerais, que incluem as crenças religiosas e a organização social e política e vice-versa. Assim, ele acabou por apresentar uma abordagem da saúde, da doença e do infortúnio, enquanto fenômenos sociais e, consequentemente, as diferentes respostas Zande para o sofrimento e a aflição.

Considerando o caráter transcultural das categorias de sofrimento e aflição (ver Fry & Howe, 1975).

	Ainda que não tenha sido seu objetiv********************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************ia causas personalísticas-naturalísticas, melhor dizendo, causas mágicas e causas naturais, como pertencentes a universos de significação mutuamente excludentes. Ao contrário, demonstram a interação e, além disso, a interdependência, entre as duas interpretações. As causas mágicas quando interpretadas à luz das relações sociais deixam de estar somente ligadas ao mundo sobrenatural, e passam a depender de fatores ligados ao plano das coisas naturais ou materiais. Por outro lado, as causas naturais devem ser interpretadas conforme os modelos de crenças e normas mais gerais, fornecidos pela cultura em questão.
	Inspirados por estas e outras publicações, antropólogos, ao longo deste século, registraram interpretações culturais sobre diferentes tipos de aflição, tais como a doença, o infortúnio e a morte, bem como as respostas e soluções encontradas através do uso de ervas, rituais de cura, magia e feitiçaria, seja pelo interesse específico na relação entre a doença e o sagrado; seja pelo interesse no significado e nas formas de enfrentamento da doença nas diferentes culturas, o que aponta para uma estreita relação entre os objetos de estudo da antropologia da religião, antropologia médica e antropologia da doença.

2.1.1. A Interpretação Mágico-Religiosa da Causalidade da Doença

Esta relação entre a antropologia que estuda a doença e a antropologia da religião tem sido discutida por diferentes autores, entre eles, Foster & Anderson (op. cit.), Pool (op. cit.), Laplantine (1991). Enquanto os dois primeiros apontam os aspectos pouco positivos da influência dos estudos sobre religião primitiva, para a antropologia médica, o terceiro postula que há certa indissociabilidade entre o objeto da antropologia da doença e da antropologia da religião. Para Laplantine, na maioria das vezes, é impossível se falar em concepções de doença, saúde e formas de tratamento sem que se esbarre em concepções de natureza religiosa e vice-versa, pois para as pessoas, muitas vezes não há uma definição explícita sobre onde terminam as concepções e crenças religiosas e onde começam as concepções e crenças médicas:

O autor utiliza o termo "antropologia religiosa", aqui substituído por "antropologia da religião", para evitar confusões de significado.

"aquilo que nós indicamos por religioso e o que chamamos de médico estão estritamente ligados. De fato, é o que acontece na imensa maioria das práticas utilizadas em medicina popular: o conjunto de ritos de proteção, as peregrinações e as 'viagens' aos santos curandeiros, o recurso aos 'panseurs de secrets' detentores de fórmulas em que entram o Diabo e Deus, mobilizam significados explicitamente religiosos" (itálico no original, p. 214).

	Por outro lado, ainda é o mesmo Laplantine que alerta para a necessidade de se considerar que, 
"a função médica, desligada da função religiosa, assume uma autonomia relativa e, depois, total com relação a essa última, tornando-se uma prática específica e especializada. A eventual dimensão religiosa (da medicina), seja residual, seja sob uma nova forma, não é absolutamente percebida pela sociedade, tanto da parte dos que são curados quanto da parte dos que curam, os quais afirmam que são apenas praticantes de uma ciência neutra e objetiva, e nada mais" (op. cit: 215).

	As duas citações apontam para a discussão sobre diferentes dimensões do fenômeno da doença e da cura: religião ou medicina. Primeiro, a interpretação popular, religiosa; segundo, a visão acadêmica ou científica. Para os médicos, a doença é objeto de sua prática, isenta de qualquer conotação religiosa. Para as pessoas, contudo, a prática médica, seja "científica" ou "popular", é passível de interpretações que evocam elementos de fé.
	O trabalho do antropólogo, portanto, é investigar não os limites, mas as interfaces entre estes dois domínios. Em se tratando de pesquisa antropológica, esta diferença está muito mais na ênfase dada pelo pesquisador a um ou outro campo, do que na realidade em si mesma. Resta, portanto, a opção por estudar as concepções, representações e práticas em saúde na perspectiva da experiência religiosa ou, ao contrário, estudar as concepções, representações e práticas religiosas destacando o comportamento terapêutico.
	Quando pensamos que a doença, a morte e o infortúnio são passíveis de análise pela antropologia médica, percebemos que, na maioria das vezes, tais fenômenos e suas interpretações só podem ser compreendidos se inseridos no contexto das crenças religiosas do grupo estudado e vice-versa.
	Este é justamente o problema apontado por autores como Foster, Anderson e Pool: as dificuldades de separação entre o objeto da antropologia médica, isto é, o comportamento terapêutico, daquele da antropologia da religião, reduzindo, assim, o objeto da primeira a uma extensão da segunda. Foster & Anderson (op. cit.) consideram que apesar do esforço marcante de pesquisadores como Rivers, por exemplo, em demonstrar a necessidade de se estudar a doença e a saúde como instituições sociais semelhantes a outras quaisquer, a antropologia médica foi penalizada enquanto disciplina autônoma, tendo demorado a construir uma identidade própria. A razão deste deslocamento estaria no fato de os trabalhos clássicos e precursores da antropologia médica serem, na verdade, sobre sistemas religiosos de sociedade não ocidentais (ver Rivers, 1924; Evans-Pritchard, 1978; Turner, 1968). 
	De modo semelhante, assumindo o ponto de vista de Foster & Anderson , Pool esclarece que: "o foco na etiologia, e particularmente em etiologias personalísticas abrangentes, na etnografia médica da África, conduziu à ofuscação da distinção entre os domínios da medicina, da magia e da religião" (Pool, 1994: 111, tradução nossa).

Robert Pool (1994:109-111) faz uma exposição das críticas mais comuns feitas a autores como Rivers, Evans-Pritchard e Turner, baseado em autores como Foster, Yoder e outros.

O problema estaria, portanto, em pensar que nas sociedades africanas não haveria explicação para a doença que não fosse mágico-religiosa. A pouca ênfase nos chamados sistemas naturalísticos de atribuição de causalidade dava a falsa impressão de que nestas sociedades, a doença e toda sorte de infortúnios eram, principalmente, explicáveis a partir de categorias mágico-religiosas.
	Esta visão resultaria numa dicotomia na qual as causas personalísticas estariam para as doenças relacionadas à espiritualidade, assim como causas naturalísticas estariam para doenças físicas ou materiais, sendo as explicações do primeiro tipo muito mais freqüentes nas sociedade africanas (op. cit.: 109) e as do segundo, produto das sociedades ocidentais.
	Em outras palavras, esta concepção permitiria dizer que os povos das sociedades não letradas e não cientificamente medicalizadas não poderiam produzir um discurso sobre a doença livre de uma visão mística ou religiosa do mundo, o que subentenderia uma incapacidade ou inapetência cultural para a racionalização.
	Por outro lado, a racionalidade médica do ocidente garantiria a produção de um discurso sobre a doença, livre das representações culturais e religiosas, unicamente baseado em causas objetivas, tais como vírus, bactérias e outros agentes observáveis em laboratório. Dessa forma, não haveria lugar para as representações da doença que veiculam explicações naturalísticas e personalísticas ao mesmo tempo; por exemplo, a concepção de que uma "doença material" pode ser provocada por um "agente sobrenatural"; ou, ao contrário, que um "problema material" pode deixar o "espírito" vulnerável a toda sorte de males, direta ou indiretamente relacionados à doença. Estas concepções, por exemplo, são muito comuns entre segmentos da sociedade brasileira (veja Montero, 1986; Rodrigues, 1992a e 1995; Rodrigues & Caroso, 1998), o que pode ser tomado como um possível indicativo de validade transcultural destas categorias.
	De modo resumido, as críticas aos estudos sobre causalidade das doenças nas sociedades africanas, dizem respeito à tendência em se privilegiar apenas os aspectos mágico-religiosos do discurso, o que apresentaria a falsa conclusão de que os africanos só conseguiriam explicar as doenças a partir de categorias sobrenaturais, tais como a prática da feitiçaria e da magia; o que seria, no mínimo uma visão restritiva das representações da doença nestas sociedades. Entretanto, os estudos que tentaram trazer à luz as explicações naturais para a doença, podem ser igualmente restritivos, na medida em que enfatizam um universo de causação natural que não pode ser compreendido isoladamente.
	Neste sentido, seríamos compelidos a pensar o discurso e a representação sobre as causas das doenças, assim como a interpretação do comportamento frente a doença, em pelo menos três dimensões: a) uma dimensão mágico-religiosa; b) uma dimensão natural; e c) uma dimensão pessoal. Vale lembrar que estas dimensões não devem ser tomadas como mutuamente excludentes.

3 – Signos e Significados na Explicação da Doença

A proposta de compreender os modelos explanatórios da doença mental, fundada na observação objetiva do comportamento frente a doença, enquanto um fenômeno empírico e não manipulável, nos conduziu a identificar as categorias diagnósticas apontadas pela comunidade através de descrições de comportamentos concretos, que foram organizados em categorias prototípicas. Da mesma forma, foi possível entender a maneira como estas narrativas são associadas às causas identificadas para as doenças, contribuindo para nova concepção dos modelos explanatórios populares fundados nas representações sociais da causalidade, através da descrição dos comportamentos na doença. 
Isto equivale a reconhecer que a interpretação das causas da doença, do "sofrimento" ou do infortúnio está totalmente imbricada na vida social, conseqüentemente no comportametno das pessoas, havendo sempre parcelas destes discursos e dos signos comportamentais que são oriundas da própria experiência social dos sujeitos envolvidos e que estas concepções mediam as ações sociais na doença. Assim, haverá sempre um meio de realização do sujeito na narrativa e, neste sentido, a representação sobre as causas de doenças depende muito mais da pessoa que sente, descreve e fala a seu respeito, que de uma realidade "objetiva", da qual emerge o fenômeno em questão. Em outros termos, poderíamos afirmar que as representações são parte inseparável das estratégias narrativas, através das quais são descritos os comportamentos das pessoas abaladas pela doença, infortúnio, sofrimento etc.
Com referência à explicação dada às doenças, particularmente às doenças mentais, é notável a capacidade dos nossos interlocutores de construir narrativas francamente pessoais para falar sobre as causas de uma doença ou de um "sofrimento" de outrem, tomado como categoria abrangente de percepção de estados de anormalidade. A narrativa sobre a doença não se limita à descrição "objetiva" de características, sinais e sintomas externos e sobre os quais aquele que narra não pode exercer qualquer controle. Se, por exemplo, uma pessoa fala que sua doença de estômago e esôfago fora provocada pela condição de estar longe de sua família, não é sobre a doença do estômago e do esôfago que ela quer propriamente falar. A narrativa sobre a doença e suas causas, é antes de mais nada uma interpretação de uma situação específica, de uma experiência particular que reflete a vida do indivíduo e a imagem que ele constrói sobre si mesmo. Em muitos casos, tais imagens não poderiam constituir referenciais claros para a "elucidação" objetiva da doença.
	Em resumo, uma narrativa sobre as causas de um problema, físico ou mental/emocional, por exemplo, pode falar muito mais sobre a "subjetividade" da pessoa que narra do que sobre a doença propriamente dita. No que se refere aos "sofrimentos espirituais", por exemplo, o reconhecimento de terem sido provocados por um feitiço não é somente assunção de que a causa é mágico-religiosa; significa também que o tratamento deverá ser realizado em um centro religioso. Antes de mais nada, apontar causas mágico-religiosas é uma forma de interpretação da realidade e dos relacionamentos sociais da pessoa que narra, a partir de categorias culturais disponíveis num determinado contexto. Ou seja, é quando alguém se põe a questionar sobre os motivos que poderiam levar outrem a encomendar um 'trabalho', um 'feitiço', uma 'ação mágica' contra sua pessoa.
	Neste ponto voltamos às questões levantadas por Sindzingre & Zempléni (1992), adicionando uma quinta indagação 5) como se alcança a cura? Poder-se-ia dizer que a procura pessoal pelas respostas visa "descobrir": primeiro o que há de "errado", por assim dizer, com o doente; segundo, atingir um certo grau de familiarização com a situação, através da interpretação dos sinais e códigos fornecidos pela doença; terceiro, formular um discurso explicativo sobre a doença; quarto, procurar associar o acontecimento, no caso a doença, a um contexto sócio-cultural mais amplo; e, por fim, reconstruir uma trajetória ou retornar ao estado inicial idealizado, isto é, à condição de pessoa saudável, de pessoa curada. A cura representa, portanto, uma das formas de realização ou atualização de um modelo ou ideal de pessoa, que tenha temporariamente sido afetado pela doença, ou maculado por uma experiência de sofrimento.
	Queremos ainda retomar a crítica feita por Pool (1994), que se refere explicitamente ao contexto africano, ao tratamento dispensado pelos estudos da questão da causalidade, devido às excessivas descrições de agentes etiológicos sobrenaturais em detrimento de outros fatores de causação das doenças também presentes. Em sua visão, "os antropólogos têm sido muito ávidos em relegar as teorias nativas da doença para o domínio da religião e da magia pela descrição de bruxas ou seres sobrenaturais como sendo os únicos ou mais importantes agentes etiológicos reconhecidos pelos africanos, que são concebidos como interpretando doenças primariamente em termos sociais ou morais" (Pool, op. cit: 111, tradução nossa). Ao concordarmos com está crítica, estendemos sua idéia ao contexto brasileiro, para o qual oferecemos a alternativa de buscar a explicação das doenças através do estudo de signos e significados representados pelos comportamentos na doença, que discutiremos abaixo.

3.1 – Etnografia da Explicação dos Problemas Mentais

Nossa intenção no presente trabalho não é de oferecer uma conclusão, mesmo que seja provisória, mas de levantar alguns questionamentos no que se refere à utilização do modelo de signos, significados e práticas na explicação das doenças mentais.	A pesquisa que dá origem aos dados ora apresentados foi iniciada no ano de 1991, por vezes interrompida e/ou complementada por outros interesses associados, até ser retomada mais recentemente, quando iniciamos a análise do acervo de dados coletados em diferentes períodos.
	Desde então, avançamos na discussão de uma posição interpretativa voltada para as representações de causas e uma proposta de explicação baseada na idéia de marcadores culturais identificadores dos comportamentos julgados anormais, através dos quais são reveladas as causas e suas categorias de conteúdo, definidas como pessoal, relacional, crenças e normas e relacionadas ao tratamento utilizado. Em última análise, a leitura dos marcadores culturais objetiva compreender os significados e as reações comunitárias à doença e aos sintomas, i.e., quem, como e em que situações reage às crises e seus desdobramentos no cotidiano das pessoas.
As informações relevantes para esta proposta de leitura semiológica são os tipos de causas e seus conteúdos de acordo com a interpretação da comunidade. No que se refere aos tipos, as causas foram agrupadas em causa principal, causa instrumental, causa hipotética, causa afirmada pela negação, causa identificada pelo terapeuta, fator predisponente, fator de agravação, causa desconhecida, causa identificada por outros e causa associada.
Quanto aos conteúdos, podem ser: Pessoal: traço pessoal, tóxico, herança, doença física, natural, congênito, excesso ou falta de práticas. Relacional: morte, contexto familiar, problemas no relacionamento pessoal, problemas de desempenho social, relações de vizinhança, ação de outras pessoas. Crenças e normas: transgressões de normas sociais; crenças; espírito; Deus, sina, destino, castigo. E relacionadas ao tratamento utilizado. A categoria outras, bastante aberta para englobar conteúdos que diferissem daqueles previamente codificados, não obteve informações relevantes que justificassem sua inclusão.
Os conteúdos das causas podem ser do tipo pessoal, relacional, relativo a crenças, de origem desconhecida, relacionado ao tratamento e outros. Estas informações são importantes para a compreensão das formas de explicação da doença que constituem o modelo popular local.
	Na categoria de causas pessoais, isto é, relacionadas à vontade ou características das próprias pessoas, podem surgir como traços pessoais, tais como: juízo fraco ou personalidade; o uso de tóxicos, herança, doença física: foco, epilepsia etc; naturais: micróbios, germes; congênitas: relacionadas à constituição corporal da pessoa; e excesso ou falta de práticas: por exemplo, muito estudo, ou sexo em excesso e sua ausência, entre outras.
As causas relacionais, referem-se às relações da pessoa em seu meio pessoal, família, vizinhança, outros significativos. Entre elas aparecem morte, como fator de causação relevante;  o contexto familiar, ausência de pais, abandono etc., como fonte de conflito; problemas no relacionamento pessoal, que podem ser com o outro sexo ou com outras pessoas de forma geral; problemas no desempenho social, tais como problemas financeiros, perda de emprego e as relações de vizinhança; e a ação de outras pessoas, que pode por interferência mágico-religiosa através de "trabalhos", olho grosso, usura, inveja etc.
As crenças e normas também desempenham relevante papel na compreensão do modelo etiológico explicativo da doença. Exemplos deste tipo de causa são doenças causadas pela transgressão de normas sociais, tais como quebra de regras do parentesco, incesto etc. A transgressão das crenças se relacionam à quebra de obrigações rituais, crenças religiosas em geral, quebra de resguardo ou cautelas, a ação de fatores de ordem natural como a força da lua, o vento ou eclipses. Os espíritos como agentes causadores são concebidos nos seus aspectos negativos, na qualidade de agentes possessores, por exemplo a idéia de sombra de morto, mão de morto, espíritos maus etc. Por fim é de grande relevância como fonte de causação das doenças as idéias de sina ou destino da pessoa para se tornar doente, além da idéia de castigo, tais como surra de caboclos ou surra de exus, ou castigo divino, também como forma de punição por variados tipos de transgressões.
Para empreender uma leitura etnocrítica das narrativas, cujos conteúdos apresentam maneira de explicar a doença, selecionamos fragmentos que permitem compreender diferentes aspectos dos signos, significados e práticas em saúde mental, especificamente abordando a questão da causalidade e os seus significados para os interlocutores.
A) Desta forma, a causa principal de uma doença mental é a mais evidente na narrativa do informante, seja pela sua constância, seja pela relação que é estabelecida com a doença, de maneira a torná-la responsável pela anormalidade da pessoa doente, tal como exemplificamos abaixo: 
1) “acho que a doença que ele tem, que ele trouxe de si naquela doença; que ele trouxe mesmo, porque ele nunca foi uma criança normal, nunca! Desde quando ele começou a se entender como uma criança, ele sempre foi assim”.

	A causa principal, no trecho acima, é algo inerente ao sujeito. É interessante notar que não há referência a um aspecto claramente biológico, orgânico, por assim dizer. Neste sentido, a causa principal é um traço que caracteriza a pessoa. Neste fragmento, pode ser tomado como uma vontade pessoal: “ele trouxe nele mesmo [...] ele sempre foi assim”.
2) “O problema dela é mental. Problema no cérebro. O problema, diz que é o cérebro que não desenvolveu e então deu esse problema dela, de não falar e não aprender a fazer nada.”

	Neste fragmento, ao contrário, há uma relação explícita entre o comportamento e uma anormalidade biológica. Nota-se aqui, que a categoria problema mental é correspondente simétrico a problema cerebral. O cérebro é tomado como uma entidade orgânica biológica que governa o comportamento. Neste caso, o não aprendizado de “funções”e papéis sociais básicos são atribuídos não a uma incapacidade inerente à pessoa, mas a uma anomalia física e englobante do sujeito. Diferente do primeiro fragmento, aqui o comportamento é completamente independente da vontade pessoal.
3) “Eu acredito que é o juízo dele que é fraco, ele ficou pensando... e não arrumou outra noiva e aquilo foi indo, foi indo...”
	O narrador estabelece a relação entre dois fatores: um biológico-pessoal, através da referência ao “juízo fraco”, a um evento social externo, a rejeição amorosa e a incapacidade de superação do abandono. Neste caso, a frustação de uma expectativa sócio-individual aliado a um traço pessoal, isto é, ter o “juízo fraco”, é um meio através do qual é possível dar significado a um contexto que se julga estranho: a anormalidade mental. Dessa maneira, o “juízo fraco” é a “causa socialmente relevante” (Evans-Pritchard, 1978) para que as pessoas possam entender por que alguém não consegue superar uma dificuldade da vida, neste caso específico, a rejeição amorosa, tendo em vista que outras pessoas ultrapassam com sucesso barreiras e dificuldades semelhantes.
4) “Eu acho que foi macumba, porque se não fosse, ele não ficaria assim, época doente, época bom.”.
	No trecho acima, a causa principal é apontada levando-se em consideração uma análise mais global da situação. Para a pessoa que narra, a ponderação principal que leva à conclusão sobre a “macumba” é justamente a oscilação do comportamento entre “doente” e “bom”. Neste caso, a atribuição da causa é filtrada pela concepção sobre o que é um comportamento aceito como mentalmente anormal de origem orgânica, por exemplo. Pelo que se pode entender, o narrador elabora uma concepção fatalista da doença mental de causa não mágica.
5) “A causa do problema dele foi esse homem que mandou fazer isso prá ele; foi no curandeiro e mandou fazer essa bruxaria prá ele.”

“Lá no Centro falou, lá no Candomblé falou o espírito que baixou, que fez o trabalho dela, que tinha sido uma amiga dela, que conviveu muito tempo dentro da casa dela. Que tinha feito a macumba prá ela, com inveja da maneira que ela convivia, via a convivência dela dentro de casa e fez isso.”

	Nestes dois fragmentos nota-se que a ação mágica é interpretada como causa a partir da reconstituição de eventos sociais, envolvendo a pessoa doente. Neste sentido, a pessoa afetada acaba sendo, ainda que involuntariamente, co-participante da ação que a levou ao estado de crise.
 	B) A causa instrumental de uma doença é aquela considerada como imediatamente responsável pelo desencadeamento de um processo. Tomemos o exemplo abaixo, retirado de uma narrativa sobre o caso de uma mulher que ficara mentalmente perturbada por ter subitamente tomado conhecimento de um assassinato, quando estava cumprindo “resguardo de parição”: 
“ela começou a dizer às pessoas que ficou assim do choque que ela tomou. Ela mesmo dizia que tomou choque, que escutou a moça chamando ele pra ir ver esse rapaz.”

	Neste caso, o “choque” pode ser ambiguamente considerado a causa principal, pois foi o evento responsável pelo estado emocional do caso, mas também é a causa instrumental, no sentido de ter acidental e imediatamente levado ao estado de doença. Assim, a causa instrumental se difere da causa principal à medida em que não depende de eventos de longa duração, tal como o desentedimento entre duas pessoas que leva uma delas a “mandar uma coisa” para a outra, nem depende de características ou qualidades especiais da pessoa afetada. 
	C) Outro tipo de causa que pode ser encontrado nas narrativas são aquelas causas afirmadas pela sua negação. Este tipo de causa leva em consideração um critério de exclusão de outros fatores de causação: “ele não é doente mental, eu acho que ele não é doente mental porque ele não nasceu assim”.
	Comparando este fragmento com o 2 do item A, notamos uma clara definição da concepção da doença mental como algo físico, biológico. Por um lado, no fragmento “o problema dele é mental. Problema no cérebro”, expressa a certeza da origem biológica da “doença mental”, excluindo outras explicações. Por outro, no fragmento “ele não é doente mental porque ele não nasceu assim”, a negação também leva em consideração uma concepção biológica, “de nascença”, para o problema. Pode-se inferir que a anormalidade comportamental que não apresente, do ponto de vista do narrador, uma origem biológica, é por antecipação, mágico-religiosa. Num sentido estrito, a anormalidade comportamental cuja causa não é aparentemente biológica, ou seja, pode ser mágico-religiosa, não pode ser considerado problema mental.
D) Em algumas situações, o informante busca legitimar sua opinião sobre a causa do problema através de um discurso hipotético de terapeutas, isto é, médicos, curadores ou outros praticantes, como poder ser ilustrado no fragmento de uma narrativa, no qual o saber do médico legitima o comportamento anormal: “O médico falou que ele tava com o juízo barulhado”.
	O narrador utiliza este tipo de estratégia discursiva quando não quer se responsabilizar pela atribuição da causa, mas ao mesmo tempo, quer legitimar sua opinião através da suposta afirmação de alguém considerado especialista no assunto.
“O médico disse que não existiu assim uma causa que provocasse a depressão dele. Foi aí que ele veio me dizer: ‘ a senhora. sabe qual é a doença que ele tem?’ Eu disse que não, que nunca me disseram. Ele disse: ‘seu filho é psico-maníaco-depressivo’.”

	No trecho acima, a identificação da causa é substituída por um sistema de classificação do comportamento: “seu filho é psico-maníaco-depressivo”.  A causa não explícita que essa imagem impõe pode ser pensada como um “traço pessoal”, a partir da substituição da condição de “ter” psicose maníaco depressiva para a qualidade de “ser” psicótico maníaco depressivo.

“O curador disse a mim: ‘você sofreu uma dor de ouvido com uma dor de dente quando tava grávida?’ Eu disse: sofri. ‘Quase que você não passa a noite, né? Eu disse: foi. Ele disse: ‘pois isso foi, o despacho enterrado que você pisou sem saber’. Botaram prá outra pessoa, mas tava enterrado e eu benzi. Passei por cima, pegou em mim, mas não pegou em mim, pegou na criança na barriga. Se eu não estivesse grávida pegava em mim, mas como eu tava grávida pegou na criança e ela nasceu assim. Ele me disse que a causa é disso.”

Para a narradora, o nascimento da filha problemática não poderia ser explicado a partir de uma causa biológica, porque seus outros três filhos anteriores nasceram normais. Por esta perspectiva, o “despacho” que foi mandado “ para outra pessoa” e ela “benzeu” sem saber, é o meio através do qual a informante se exime de qualquer responsabilidade, a partir de alguns mecanismos de exclusão: primeiro, o problema da filha não é biológico, pois os outros filhos e parentes não apresentam qualquer anormalidade; segundo, o “despacho” pisado fora direcionado para outra pessoa, portanto, a mulher grávida não pode ser considerada co-responsável pela ação mágica que se lançou sobre ela e sua filha ainda no ventre. Por um lado, o despacho pode, neste caso, ser considerado a “causa instrumental” para o problema, devido ao seu caráter acidental e imediato, pois é apontado pela narradora como o fator que desencadeou o processo. Por outro lado, também é a causa principal, pois, aos olhos dá mãe, não existe outra forma de compreender a origem do problema. Nesse sentido, atribuir uma causa através de um terapeuta é uma maneira de não duvidar e mais que isso, de se convencer sobre uma verdade.
Outro recurso utilizado pelos informantes em sua narrativa para descrever os comportamentos de pessoas reconhecidas como problemáticas pela comunidade, é mencionar comportamentos e causas identificadas por outras pessoas:
“Tem a suspeita de que essa mistura que ele faz intoxica ele, essa mistura de bebida, que acontece dele pegar todo tipo de bebida. O pessoal comenta assim, que deve ser, esse problema deve ser proveniente dessa mistura demais que ele faz com bebida.”

“a mãe mesmo diz e a avó, que foi que botaram uma macumba prá ele, com raiva dele, prá ele ficar com o juízo ruim”.

“Mas muita gente diz que o problema dele é espiritual”.

E) Os fatores causais predisponentes podem ser entendidos como vulnerabilidade da pessoa à doença por motivos diversos, ou pela hereditariedade:
“isso eu acho que já vem de família porque a minha bisavô, a minha avo - mãe de meu pai - tinha. Então... um irmão meu também, já morreu afogado porque tinha epilepsia, sofria epilepsia. Já esse outro ainda não morreu”

	A hereditariedade somente é mencionada quando representa uma marca que, do ponto de vista do informante, se impõe sobre a família, a partir do que ele considera a repetição de um mesmo problema em gerações sucessivas. Este tipo de causa não aparece com muita freqüência nos discursos. Uma das razões poderia estar no fato de o informante somente considerar hereditários aqueles problemas que visivelmente se repetem numa mesma família. Ou ainda, que identificar causas hereditárias para problemas mentais, é comprometer biologicamente toda a família, não somente a pessoa que tem problema. No trecho acima, a doença em questão é a epilepsia, que do ponto de vista do informante é uma doença física, portanto, não propriamente mental. Neste caso, poderia ser comparada a outras doenças que eles reconhecem como hereditárias, por exemplo, o diabetes, o que ajuda a não estigmatizar toda uma família como propensa a problemas mentais.
F) Já os fatores de agravação são os responsáveis potenciais e imediatos pela piora no estado emocional do caso: 
1) “E ela ficou sem marido, ficou preocupada, além dessa doença, preocupada ... o marido fugiu com outra mulher. Aí, ficou prá ela trabalhar, prá criar esses filhos tudo. Trabalhar na roça! Quer dizer que aquilo foi... agravando”.

	Fica evidente neste fragmento que o fator de agravação pode ser fundamentalmente contextual, situacional: “ela ficou sem marido [...] aquilo foi agravando”. 
2) “a doença ao invés de regredir, progrediu. O organismo dela, eu acho assim, à medida que os anos foram chegando, ela foi piorando, piorando. Ao invés de regredir, porque existem outras pessoas que a doença regride, não é verdade? Mas com ela não aconteceu assim”.

Por outro lado, no segundo fragmento a agravação também pode ser orgânica e neste sentido, ser uma condição, de início, já imposta pela doença. A comparação com os problemas apresentados por outras pessoas serve como parâmetro para entender o significado do comportamento e evolução do problema. Dessa forma, a narradora toma o fato conhecido, o problema de sua irmã, pelo desconhecido, o hipotético problema de “outras pessoas”. Embora não esteja mencionado nos trechos selecionados, o tratamento utilizado também pode ser apontado como fonte relevante de causação das doenças mentais, podendo se identificar duas subcategorias: primeiro, a ausência ou negligência de tratamento; segundo, o resultado do próprio tratamento, que pode ser visto como fator de agravamento ou melhora da doença.
	G) As causas desconhecidas referem-se a situações que o informante não consegue explicar, que não fazem parte de seu repertório cultural. Em outras situações, o desconhecimento da causa pode revelar a incompreensão da origem ou inaceitação do problema: 
1) “Bateu chapa, tirou radiografia, tudo direitinho, chapa de cabeça, coração, eletrocardiograma do coração, tudo direitinho e não deu nada, entendeu? Qual é esse problema me diga aí?”
3) “Quando os dono de casa vai saber os da rua já soube. Então no caso, o pessoal dela veio comentar: ‘é isso, é aquilo outro’. Nunca teve uma certeza por médico: ‘a doença dela é isso’; nunca teve uma certeza por macumba: ‘a doença dela é essa’. Portanto fica em dúvida”

	A interpretação de uma causa é uma busca de explicação para a ocorrência de um problema. É dessa maneira que as pessoas se convencem da necessidade de se tentar resolvê-lo. Quando não se consegue identificar a causa de um problema, a partir dos meios disponíveis e passíveis de interpretação à luz do repertório cultural do grupo, instala-se um clima de insegurança que produz a busca incessante por explicação. Dessa maneira, o diagnóstico do terapeuta e o tratamento serão os elementos mediadores da situação desconhecida. É interessante notar que no primeiro fragmento acima o narrador legitima seu desconhecimento sobre a causa da doença a partir do esgotamento dos recursos diagnósticos que ele julga eficazes: os exames médicos. Já no segundo, é clara a referência a busca da explicação da causa através dos diagnósticos, classificações e tratamentos buscados: “nunca teve certeza por médico. Nunca teve certeza por macumba”.

3.2 Proposta de Leitura Etnocrítica de Narrativas Etnográficas

Retomando o que discutimos ao longo do texto, a compreensão que buscamos para as doenças mentais, tem como base a aplicação de protótipos comportamentais, organizados em categorias transculturais coletadas pelos pesquisadores filiados ao INECOM em diferentes países e situações. A proposta de análise leva em consideração os marcadores culturais que identificam os comportamentos julgados anormais, representados por signos, causas, gravidade, reações e tratamentos. Seu objetivo é compreender os significados e as reações comunitárias à doença e aos sintomas, i.e., quem, como e em que situações reage às crises e quais os seus desdobramentos no cotidiano das pessoas. 
No presente trabalho, abordamos especificamente as informações sobre as causas e suas categorias de conteúdo, definidas como pessoal, relacional, crenças e normas e relacionadas ao tratamento utilizado. Para o empreendimento interpretativo que nos propomos é de particular importância a proposta de leitura etnocrítica de Bibeau & Corin (1995: 44-50), que traz as contribuições da semiologia para a análise de dados etnográficos. Os princípios fundamentais da etnocrítica ancoram-se nas teorias semiológicas pós-estruturalistas: os cinco códigos de Barthes, o enciclopedismo versus dicionário de Eco, a semanálise de Kristeva, o desconstrutivismo de Derrida e a identidade narrativa de Ricouer (citados por Bibeau & Corin, 1995 e Bibeau, 1997).
A etnocrítica busca superar as dificuldades de leitura dos textos culturais, cujos principais complicadores são: a) as ambivalências e o jogo do “escondido e revelado”; b) a autoria coletiva da cultura, que requer do intérprete o reconhecimento das claras conexões entre as narrativas pessoais e as meta-narrativas de um povo; c) os “claros e escuros” dos textos, que demandam uma atitude atenta às qualidades da interpretação de primeiro nível, como condição necessária para chegar à interpretação de segundo nível. Na tentativa de alcançar este objetivo, Bibeau & Corin (1995) e Bibeau (1997) propõem que seja feita uma leitura compreensiva, explicativa e interpretativa para superar as dificuldades de análise dos materiais etnográficos, através da reunião de informações sobre os principais códigos e categorias-chave de uma dada configuração cultural. 
Bibeau e Corin (op. cit.) argumentam que nesta tarefa de leitura semiológica devem ser observadas quatro regras básicas, que propõem firmar as interpretações antropológicas em bases confiáveis: 1) adquirir familiaridade com a superfície da realidade; 2) olhar atrás das cenas e ler as entrelinhas; 3) trilhar os passos dos advinhos; e 4) dedicar-se a um esforço cooperativo e criativo. São estes princípios metodológicos que guiaram nossa busca e orientam a análise dos dados etnográficos aqui discutidos.

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AUTORES
Carlos CAROSO, Ph.D. Professor do Departamento de Antropologia-FFCH, e Professor Permanente da Pós-Graduação do Instituto de Saúde Coletiva, UFBA. Pesquisador do CNPq.
Núbia RODRIGUES, MS. Professora do Departamento de Antropologia-FFCH e Pesquisadora Associada ao Instituto de Saúde Coletiva, UFBA.
Naomar ALMEIDA-FILHO, M.D., Ph.D. Professor e Diretor do Instituto de Saúde Coletiva, UFBA. Pesquisador do CNPq. Pesquisador Associado da Unidade de Pesquisa Psicossocial do Centro de Pesquisa do Hospital Douglas em Montréal, Canadá.

CRÉDITOS E AGRADECIMENTOS

Este estudo é parte da colaboração entre a Universidade Federal da Bahia, Universidade de Montréal e Centro de Pesquisa do Hospital Douglas da Universidade de McGill. O projeto de pesquisa Social and Cultural Landmarks for Community Mental Health: Phase I - Signs, Meanings and Practices Related to Mental Health in Bahia, Brazil foi apoiado pelo IDRC (Canadá), contrato de doação número 93-0218. A equipe de pesquisadores do litoral norte da Bahia contou com a participação de Lélia Lofego Rodrigues, Edna Ferreira Alencar e Samira Bevilaqua. O estudo em Salvador, cujos dados não se encontram incluídos nesta análise, foi realizado por Paulo César Alves, Míriam Rabelo, Iara Sousa, Jorge Iriart, Mônica Nunes, Marcus Vinicius Silva, Antonio Fernando Dreyer, Lívia Alessandra Fialho da Costa, Luzia Vitória Rosal e Antonio Marcos Pereira. A análise dos dados vem sendo feita por Carlos Caroso, Naomar Almeida-Filho e Núbia Rodrigues, com apoio financeiro do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico-CNPq., Proc. 523829/94-9, sendo bolsistas Cláudia Oliveira, Mônica Lima e Clarice Mota.