Title: Chapitre V : Maison, mythes familiaux et transmission de biens.
Author: Jose
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Company: University of Miami

Célébrer la famille dans le Recôncavo da Bahia, Brésil.

Família em contexto

GT Sociedade e Família - ANPOCS 1998
(Louis Herns Marcelin, Comprehensive Health Research Center, Department of Epidemiology, School of Medicine University of Miami; Sociocultural Research Center, Departement of Psychiatry and Behavioral Sciences, University of Miami, USA.)
Introduction
	Je me propose dans ce texte de prendre un événement, la célébration de “la” famille par “la” famille entre les nègres du Recôncavo da Bahia, comme contexte extra-ordinaire (rupture périodique et non régulière avec la routine du quotidien), dans lequel, les agents familiaux dramatisent, à travers des symboles et des objets cultuels, tenant lieu de représentations de leur univers familial, leurs conditions d’existence et leur philosophie culturelle. Je prend pour objet dans cet article les célébrations réalisées en famille entre les nègres des quartiers marginalisés de Cachoeira en particulier et des villes du Recôncavo Bahiano en général. J’ai pris comme illustration ethnographique un mode de célébration familiale, le plus commun entre les agents étudiés, afin d’analyser, à travers cet exemple, les sens implicites que recèle la ‘célébration de la famille par la famille.’ J’ai choisi, dans cette perspective, les descendants d’une lignée - que j’intègre ailleurs dans le cadre de la maison (Marcelin 1996) -, les descendants de Dona Conceição, fille d’esclaves, lesquels ont habité la plantation X depuis plus de 5 générations. Pour avoir une idée relativement exacte des racines socio-historiques du contexte socio-racial de ces personnes aujourd’hui, je décrirai pour le lecteur les continuités et les ruptures qui sous-tendent le modelage du paysage post-colonial et esclavagiste du Recôncavo. A la fin de cette introduction, je décris les contours de mon objet d’étude et de ses liens avec certaines de mes publications antérieures sur le thème. 
Le Recôncavo bahiano est constitué de dizaines de municípios naissant des côtes de la Bahia de Todos os Santos, remontant une bonne partie du fleuve naviguable Paraguaçú, un des plus importants de l'Etat de Bahia. Il constitue en quelque sorte l'un des réservoirs de l'héritage africain de la société brésilienne. Dans l'histoire de l'Etat de Bahia, comme dans celle du Brésil, la région du Recôncavo s’était détachée par ses grandes plantations de canne à sucre et ses installations sucrières à main-d'oeuvre esclaves. La ville de Cachoeira, fondée au XVIè siècle, puis élevée au rang de ville en 1698, a joué un rôle capital dans cette économie sucrière (Mattoso 1988; Schwartz 1985). Construite au bord du Paraguaçú, Cachoeira s'est constituée comme un passage obligé entre les vastes régions de l'intérieur de l'Etat de Bahia et la capitale Salvador. Sa position stratégique, ajoutée à son importance dans l'économie des plantations, ont fait qu'au XIXè siècle elle était considérée comme l'une des villes les plus riches de l'époque. 
	De nos jours, une bonne partie de l'économie (40%) de la ville de Cachoeira repose sur le régime agricole en vigeur, environ 20% dans le commerce, 25% dans l'industrie artisanale et agricole, 10% dans les services. Le recensement de 1991 relève dans le município de Cachoeira de 28.258 habitants dont 14.172 à Cachoeira (IBGE 1991) répartis dans 4.016 domiciles dont 3.326 privés.
Planche 1 (P1) Sociographie des quartiers #1 à #9  de la périphérie de Cachoeira.
Variables | #1 | #2 | #3 | #4 | #5 | #6 | #7 | #8 | #9
N. domiciles | 139 | 158 | 450 | 117 | 230 | 152 | 186 | 107 | 176
Chambres/domic. | 2.6 | 2.5 | 1.8 | 1.5 | 2.4 | 2.3 | 1.8 | 2 | 1.5

Nombre
personnes/domic.

4.5

5

5.7

3.3

4

4.3

4.3

3.7

4.2

Variables: Nombre de domiciles par quartier; Nbre de chambres en moyenne par domicile et par quartier; Nbre de personnes en moyenne / domicile / quartier. Les #1, #2, #3, … représentent les quartiers enquêtés.

Une sémilologie des constructions physiques et de leurs distributions dans la ville de Cachoeira (et de São Félix) renseigne autant sur l’histoire et les sens des régimes d’espaces qui la structurent que sur l’ordre social et les relations sociales qu’elle traduit. 	La ville partage avec São Félix une topographie et un environnement naturel d’une beauté rare. Le fleuve Paraguaçú, qui les scinde comme s’il s’agissait de deux moitiés d’un ensemble, divise les deux côtés d’une étroite vallée s’étendant sur plusieurs kilomètres de longueur. Dans ce décor naturel, la ville de Cachoeira se déploie dans une structure spatiale qui décrit parfaitement l’économie de l’espace des formes de convivialités de l’époque de sa fondation : au centre de la ville, les édifices résidentiels de style baroque se dressent en lignes irrégulières sur deux ou trois étages et se compressent en blocs, contenus par des rues pavées de pierres, entrecoupés de temples catholiques. Les constructions publiques accompagnent le rythme architectural de la ville et se distribuent progressivement du centre-ville au bord du fleuve majestueux où se tenaient les principaux complexes de dépôts commerciaux et de la douane de la ville, la vieille gare principale, construite au cours de la deuxième moitié du XIXè siècle, jusqu’à la porte de l’imposant pont métallique suspendu, sur cent mètres de longueur, entre Cachoeira et São Félix. Autour de ces quartiers considérés comme étant socialement du centre, se déploient comme en un demi-cercle, à partir des deux extrémités des rivages du fleuve, les conglomérations d’habitats populeux de la périphérie. Ces quartiers populaires, habités à plus de 61% par des nègres et à environ 39% par des métis, tous descendants d’anciens esclaves et de libertos, se sont, au fil du temps, consolidés dans les périphéries d’anciennes plantations coloniales tout au cours des XVII et XVIIIè siècle, autour des fabriques de tabac ou dans les anciennes plantations de sucre converties en fabriques de papier ou d’allumettes, durant la fin du XIXè siècle. D’autres se sont développés autour des grands centres de Candomblé, religion de fait de la majorité, dominés, au cours du XIXè siècle par les nègres Africains et leurs descendants, autrefois tenus à l’écart des nègres créoles pour les besoins politiques de l’ordre esclavagiste (Reis 1986; 1992; Wimberly 1988).
Planche 2 (P2) : Sociographie des quartiers #1 à #9 (suite)

Variables | #1 | #2 | #3 | #4 | #5 | #6 | #7 | #8 | #9

Services/commerce et
 vie économique/domic.

50%

70%

66%

60%

78%

68%

80%

80%

80%

Agriculture et vie écon./domic. | 50% | 20% | 34% | 40% | 22% | 32% | 20% | 20% | 20%
Rendement mensuel/D. | 65$ | 65$ | 45$ | 45$ | 30$ | 45$ | 40$ | 40$ | 35$
N. 	Métis estimés/Q | 60% | 20% | 15% | 22% | 40% | 70% | 44% | 50% | 30%
Noirs estimés/Q | 40% | 80% | 85% | 78% | 60% | 30% | 56% | 50% | 70%
Indicateurs rapportés sur cette planche: La première variable rapporte l’importance des services et du commerce de la vie économique des  agents; la deuxième traduit la place de l’économie agricole dans la vie des agents; la troisième variable montre le revenu mensuel moyen d’un domicile (tous les agents en âge de travailler réunis);  Les deux dernières variables indiquent la composition ethnique de chaque quartier. Les numéros (#1, #2, #3, …) indiquent les quartiers enquêtés (9 sur 12)
Sur la base de ces données, j’ai sélectionné trois des neuf quartiers décrits ci-haut : le quartier #3, la plus populeuse - 450 domiciles, moyenne des composants n = 5.7 - et la plus pauvre de la périphérie de Cachoeira; le quartier #2, d’un statut social relativement plus élevé et le quartier #1. La structure démographique de leur population respective est remarquablement jeune et le taux d'alphabétisation y est estimé à 40% parmi les adultes et de 60% parmi les moins de 10 ans.

Répartition de la population par groupe (population totale : 217 personnes) Ces 217 sont répartis en trois groupes, obéissant à l’échantillonnage par grappe; j’ai choisi un “bloc” au hasard dans le quartier sur lequel j’ai appliqué les catégorisation.  Ces grappes sont traduites comme suivant :  quartier #3 pop = 84; quartier #1, pop = 64; quartier #2, pop. 60 ). 

Quartier | 0-5 ans | 6-10ans | 11-15 | 16-20 | 21-30 | 30-49 | 50-65 | plus  65
#1 p=64 | 8 | 10 | 12 | 10 | 11 | 5 | 5 | 3
#2 p=69 | 6 | 12 | 11 | 13 | 11 | 8 | 5 | 3
#3 p=84 | 7 | 15 | 14 | 12 | 14 | 10 | 7 | 5
tot.=217 | 21 | 37 | 37 | 35 | 36 | 23 | 17 | 11
moyenne | 10% | 17% | 17% | 16% | 17% | 11% | 8% | 5%
Considérant le tableau antérieur et respectant le même ordre, répartition de la population des trois quartiers par groupes d’âge alphabétisés. Les données ne fournissent pas de discrimination par sexe.

Groupes d’Age | 0-5ans | 6-10 ans | 11-15ans | 16-20ans | 21-30ans | 31-49ans | 50-65ans | plus  65
% alphabétisé | 20% | 78% | 70% | 41% | 41% | 23% | 6% | 0%

Pour effectuer la recherche de terrain, j'ai appliqué un questionnaire sur un échantillon de 20 domiciles par quartier. Ensuite, j'ai choisi une unité domestique dans chaque quartier qui m’a servi de porte d'entrée dans l'expérience de la vie domestique et familiale. A partir d'une unité domestique, j'ai pu entrer progressivement dans l'univers familial des agents concernés. Ma méthode par excellence a été l'histoire de vies par des interviews intensives, et l'observation participante. L'histoire des expériences particulières d’une famille m’a permi d’étudier les systèmes de pratiques ainsi que les réseaux domestiques dans lesquels cette famille s’insère. En partant de l'expérience familiale des Nègres à Cachoeira, j'ai pu avoir une perspective différente sur le sens et l'usage des espaces domestiques (la maison) et les relations qui y sont inscrites.
C’est ainsi que, dans un texte antérieur consacré à l’étude des représentations de la famille et de la parenté entre les nègres habitant la périphérie de la ville de Cachoeira, j’ai montré combien le concept culturel de “maison” est central dans l’appropriation de l’expérience familiale entre les nègres du Recôncavo da Bahia (Marcelin 1996). A Cachoeira et dans les autres périphéries des villes du Recôncavo, la vie domestique est produite et articulée dans le langage des réseaux d’appui entre agents familiaux. Les réseaux domestiques à leur tour sont articulés dans le langage structuré par les positions de chaque maison dans une configuration de maisons. J’ai montré que l'institution maison est une catégorie fondamentale pour la compréhension des pratiques et projets familiaux dans la société globale brésilienne. La maison est un lieu, un monde de ethos à partir duquel les "systèmes de dispositions" fondamentaux se construisent et se configurent. Et comme tout lieu, la maison est prise dans une hiérarchie dont les termes spécifiques au Brésil sont constitués historiquement dans les modèles sociaux et culturels institués par l'esclavage et la colonisation. Restituer le sens de la maison comme catégorie culturelle, c'est partir du lieu social et ethnique à partir duquel elle s'invente. 
J’y ai aussi montré le processus à travers lequel les agents étudiés construisent leur univers symbolique matériel à travers les idées de maison (comme construction physique et sociale) et de configuration de maisons, de parentes et de família, de conjugalité et de conjoints, de proches et de lointain, du beau et du laid, du bien et du mal. J’ai établi, à partir de l’analyse ethnographique, les règles qui gouvernent ce qu’on peut désigner comme étant “le comportement familial” entre les agents et l’efficacité relative des principes du sang et de considération dans la production du domaine de la parenté. J’ai pu alors montrer comment s’opèrent les modes de classification entre agents et la correspondance entre leur application à l’intérieur du champ familial et à l’extérieur de ce champ. 
Cependant tous ces niveaux d’analyse ont été construits dans et à partir de la routine de la vie quotidienne des agents. Si on se contentait de prendre pour objet le déroulement de l’expérience familiale uniquement dans la routine quotidienne, on s’interdirait de voir des lieux exceptionnels dans lesquels les symboles culturels des groupes familiaux  sont rassemblés récupérés, sélectionnés, réinterprétés et magnifiés. On s’interdirait aussi d’étudier l’idéologie familiale en action, dans sa force opérante, dans ses contradictions et ses dissimulations. On se contenterait alors de prendre les formulations des agents non seulement comme point de départ (ce qui est le cas de la démarche de ce travail) mais aussi comme point d’arrivée de l’analyse, sans passer par d’autres formes de manifestations de la cosmologie des agents - pour autant qu’il est possible de le faire. S’il n’est pas possible, à partir de la routine quotidienne de détecter pleinement les mythes familiaux, les traditions familiales et leur force opérante dans la constitution des individualités, c’est précisément parce que le quotidien mis en scène est à la fois une mise en scène et négociation. Les agents négocient, à l’intérieur des maisons et des configurations de maisons, leurs positions, leurs choix, leurs sous-réseaux d’appartenance, les lieux conflictuels dans les relations entre égaux hiérarchisés. Dans le monde du travail, dans les grandes métropoles brésiliennes, les agents se construisent d’autres capitaux symboliques, d’autres arguments de négociations capables de s’imposer sur le marché social et économique. Négociations pour la survie. Mais à partir de quelles ressources les agents parviennent-ils à maintenir leurs positions dans les maisons et les configurations de maisons? Avec quelles ressources intérieures parviennent-ils à manipuler les rapports sociaux et économiques en manipulant leurs arguments identitaires?
	La fête de famille m’a paru l’un des codes par excellence par lesquels je pourrais observer ce qui, dans des conditions normales, ne serait pas observable. L’étude des célébrations permet d’établir d’autres relations entre la production du quotidien dans sa relation avec l’espace, la mémoire et les représentations du changement social entre les agents. La célébration de la famille n’est sûrement pas une exclusivité des groupes socio-ethniques étudiés. Elle est la dramatisation des rapports socio-culturels - d’exclusion ou d’inclusion - en vigueur dans la société brésilienne dès sa fondation (Borges 1992; DaMatta 1990; Freyre 1977; 1936; Hutchinston 1957; Reis 1991; Schwartz 1985). Je suggère qu’il est impossible d’étudier pleinement les relations familiales, les sens et les enjeux qu’elles recèlent et les restituer dans leurs contextes sans passer par l’étude des fêtes dans la société bahianaise. La célébration de la famille n’est sûrement pas un code d’accès à efficacité équivalente, applicable à tous les groupes sociaux. C’est que l’étude des célébrations est aussi celle de l’histoire des groupes sociaux contextualisés.

Les célébrations de la famille peuvent être situées dans le continuum de la société des festivités, caractéristique de la société coloniale à Bahia. L’historiographie de la société bahianaise a admirablement détaché l’importance des célébrations dans la vie quotidienne durant l’époque esclavagiste. Au coeur de la structure sociale générée par les Plantations coloniales - dont les structures profondes résistent encore avec ténacité aux transformations socio-économiques modernes - les célébrations constituaient la forme privilégiée par laquelle le bahianais de l’époque manifestait la vie (Reis 1991:70; Verger 1984). Dans la société rurale et dans les villes intérieures de la région, les fêtes religieuses et profanes rythmaient la mise en scène de la vie quotidienne des familles :  
If farming established the routines of these families, religious tradition determined their rituals. The cycles of religious festivities and observances, rather than calendar time, marked off their weeks and years. The harvest festival, or botada, for the sugar crop, which at its most complete included a mass with a blessing of the mill and fields, a banquet, and dancing, brought the agricultural year and sacred rituals together. It sanctified and celebrated the community of the plantation with the master at its head. The liturgical cycle and folk festivals intersected in other rituals, too. Saint’s days formed a major part of religious practice in rural Brazil, and chief among them was São João, Midsummer’s Day. Not only sugar plantations but also smaller households in Bahia celebrated São João with a bonfire, special sweets and genipap wine, and a table that sat the entire clan together. (Borges 1992:54)
Dans les villes, le catholicisme ibérique  modelait les pratiques festives et religieuses de la société bahianaise et se transformait en célébration publique de la foi religieuse. Le baroque avait pris possession de la rue et s’y était installé dans les processions en hommage aux Saints patrons, les rites mortuaires, les festivités mi-religieuses mi-profanes. Durant l’époque coloniale, la religion avait constitué l’axe déterminant autour duquel s’articulait les autres domaines de la vie sociale dans le Recôncavo (entre autres, sur le Pernambouco Freyre 1977; sur le Recôncavo, Hutchinston 1957). Dans les villes les hiérarchies sociales pouvaient se lire à travers la hiérarchie des églises : les églises matrizes destinées aux élites blanches locales et leurs irmandades, articulées autour des Couvents (Conventos) des ordres religieux de l’époque - principalement les  Couvents liés à l’Ordre des Franciscains, les églises secondaires étaient destinées aux gens moyens et leurs confréries, et, dans la périphérie où habitaient principalement les nègres et les métis, les chapelles destinées aux pretos ainsi que leurs associations religieuses (Reis 1991). Dans le monde rural, chaque plantation avait sa propre chapelle avec son propre chapelain. Les riches senhores faisaient construire, à leurs frais, des temples splendides, dont la beauté et la magnificence n’avaient d’égale que l’extravagance de la manifestation de leur foi. La ville de Cachoeira porte encore, de nos jours, les marques profondes de l’articulation du social et du religieux fondée sur les hiérarchies socio-ethniques de l’époque. Au centre de la ville, l’église matriz et l’église du Convento, contigüe au Couvent franciscain, Convento do Carmo (lequel est devenu aujourd’hui le principal hôtel de la ville), dans les autres églises de second ordre étaient distribuées dans les quelques cinq quartiers résidentiels de l’époque, enfin les églises des pretos telles, Nossa Senhora do Rosário dos Pretos, la chapelle Cosme e Damião, lesquelles, à l’instar des autres églises, siégaient  les irmandades des nègres.

	Je pose les fêtes de famille, telles que pratiquées entre les agents, (tout comme la maison) comme lieux de repérage de soi et du nous. J’ai commencé par décrire les éléments qui se détachent le plus dans les cérémonies festives, tout en les laissant se développer sous nos yeux comme des processus interreliés, dans lesquels se construit un dialogue entre le présent et le passé, entre l’activité et la mémoire. Ces éléments par lesquels et avec lesquels les agents s’identifient (mythes, légendes et objets - rituels ou non - familiaux, traditions familiales), s’opèrent comme moyens et comme repères dans la constitution des lieux négociés dans lesquels les agents se reconnaissent, une reconnaissance dans le double sens du terme : lieux de négociation de la reconnaissance de soi et de la reconnaissance du nous. En un deuxième moment, j’ai tenté de restituer ces éléments dans leurs contextes socio-culturels de sorte d’en dégager leurs sens dans la société, en tant que totalité.

1. “Ter uma família ou não ser ninguém” .
	Il a fallu attendre la naissance du crépuscule, c’est à dire le moment exact où, selon les descendants de Dona Conceição, les forces diurnes passent les rennes du gouvernement du jour aux forces de la nuit, pour que Dona Elma, responsable publique de la cérémonie en l’honneur de São Benedito, lançât le mot d’ordre inaugural tant attendu, d’un ton austère et solennel, tout en promenant autour d’elle un regard à la fois enflammé, révérentieux et décidé :

Suivant les descendants de la maison de Dona Conceição, les cérémonies consacrées à São Benedito et à Xangô constituent deux  moments d'un même processus. Le premier  moment consiste en une cérémonie d'action de grâce, inspirée du catholicisme populaire, en hommage à São Benedito pour les protections accordées à la famille. Ce type de célébration est très répandue entre les familles de diverses couches sociales dans le Recôncavo. Ce premier moment est essentiellement public, dans la mesure où il réunit autour de l'Altar des dévots catholiques, parentes ou non. Ce côté catholique de cette manifestation familiale assume l'aspect public de la position de la famille dans le monde social dans lequel elle est insérée. On verra plus loin, que pour réhausser cet aspect public, les agents ont sollicité la participation (cotisation) des voisins - a esmola - spécialement de tous les dévots de São Benedito. La cotisation des habitants du quartier assure l'investissement de ceux-ci dans l'organisation et la réalisation de la fête comme étant à la fois une fête familiale et publique. 
	Dans les quartiers étudiés à Cachoeira, les fêtes de famille organisées autour des Saints de l'Eglise Catholique - São Pedro, São Cosme e Damião, São Jerônimo, Santo Antônio, etc. -, et autour des Orixá  s familiaux  mobilisent les petites maisons ou les groupes familiaux économiquement pauvres autour des groupes familiaux relativement importants (maisons ou configuration de maisons) auxquels elles sont structurellement subordonnées. Leurs contributions financières, aussi minces qu’elles soient, ajoutées à leur participation effective dans l’organisation et la réalisation des fêtes, sont traduitent par les agents en termes de dévotion au Saint en question. Il n’est pas donné à toute famille de réaliser la fête de ses rêves en l’honneur de son Saint protecteur et de son Orixá,  par la participation, les familles les plus pauvres donnent une procuration à celles qui sont les mieux positionnées dans la configuration sociale locale. La division entre l’aspect ouvert (public) et l’aspect caché (secret) que je décris dans le cas des descendants de Dona Conceição est commune à toutes les cérémonies des fêtes de famille dans les quartiers étudiés. Tout en insistant sur les variations significatives de ces pratiques festives entre les agents, je tente ici de récupérer un modèle d’organisation des fêtes de famille (celui des descendants de Dona Conceição) qui, selon les entrevues et les observations répétées que j’ai faites au cours des années 1993-1995, m’a paru être le plus englobant et le plus commun entre les agents.

- A reza esta começando. Meu São Benedito me bote uma benção...
- ... A benção de Deus la da Jurema, répondit l’assemblée.
	Du côté gauche de Dona Elma se tenait Dona Clice, la troisième fille, issue de la deuxième union de Dona Conceição. Les deux initiaient le point de rupture entre l’Altar sacré, monté sur une base de trois blocs, planté bien droit sur le mur qui sépare la cuisine du salon, et le public. L’Altar paraissait fixer une opposition relative entre deux ailes équidistantes du salon : sur l’aile droite, en entrant par la porte principale, sont regroupés ceux qui ne sont pas de la maison, par exemple, les voisins, les amis des alliés de la famille, les visiteurs honorables desquels je faisaient évidemment partie; sur l’aile gauche, les quelques soixante dix-huit personnes, adultes et enfants, membres de la famille par le sang, la considération et l’alliance. L’Altar, érigé bien au centre des deux groupes s’imposaient par sa mystique et par le mystère qu’il dissimulait. Il disait tout haut combien les racines de la famille sont fortes, profondes et nombreuses. A sa base, les trois blocs sur lesquels on a déposé un Oratoire d’environ sept pieds de hauteur sur quatre de largeur, une sorte de petite armoire sacrée comparable à un tabernacle de l’Eglise Catholique ou à un Oratoire Caraïbéen - tel que rencontré dans le Vodou haïtien ou la Santeria cubaine. A l’intérieur de l’Oratoire, il y avait une mèche allumée, plongée dans un petit bocal rempli de graisse animale. Autour de la mèche enflammée, on a distribué en cercle des grains de maïs, de pois, et d’autres éléments indispensables au rituel. A gauche de l’Oratoire un pot rempli de fleurs rouge, à sa droite, un pot de fleurs blanches. Bien au-dessus de l’Oratoire, on a placé l’image sacrée du Saint noir, São Benedito, à gauche d’une croix chrétienne, et à droite de la croix, une médaille de bronze portant l’éfigie de Nossa Senhora da Conceição. Le tout ornementé avec deux palmes vertes, dont les pointes se croisent au sommet de la croix. Devant l’Altar, une ligne de démarcation, pavée de pétales de fleurs rouges et blanches, laisse entendre clairement une division fondamentale entre deux dimensions de la famille : la dimension mystique et secrète et la dimension ouverte et publique. L’Altar est érigé au centre de la maison, un centre symbolique, bien sûr; sa face principale s’oriente vers l’Est de la maison, c’est-à-dire, vers la porte d’entrée, vers la rue, le point symbolique où le soleil se lève; alors que l’arrière est orienté vers l’Ouest symbolique, le quintal, la mata, c’est-à-dire, le point où le soleil se couche.

Comme je l’ai mentionné ailleurs (Marcelin 1996), dans chaque maison il y a un Oratoire, assento des Orixá   et des Saints des agents, à l’occasion de la fête de São Benedito / Xangô, les agents le décorent de fleurs et autres signes décoratifs, suivant le goût et le ton des Orixá  s vénérés. Dès le premier jour de la neuvaine - neuf jours précédents les trois jours de festivité - les agents y gardent constamment allumés une lampe; durant les trois jours festifs et y déposent des offrandes.

	Tout au cours du déroulement de la cérémonie, durant les trois jours, la porte d’entrée, et la porte arrière doivent rester ouvertes. C’est d’ailleurs le seul moment de l’année où la porte d’entrée est laissée grand’ouverte durant le moment fragile du passage du jour au crépuscule. En fait, en face de la maison, devant l’entrée de la véranda, le rituel recommande que, neuf jours avant l’initiation des fêtes, c’est-à-dire, le premier jour de la neuvaine obligatoire - sur laquelle je reviendrai plus loin -, consacrée à Nossa Senhora et à São Benedito, qui termine le premier jour de la fête proprement dite, la tradition recommande de planter, au milieu de la nuit, une “arrête” (une borne symbolique) afin qu’aucune force négative ne vienne pertuber ou inverser l’ordre de la cérémonie. De même, au fond du quintal, là où sont plantées les objets individuels - tels nombrils, linges maculés de sang ou autres - des membres de la maison, donc de la maison elle-même, on a déposé une offrande au pied d’un arbre consacré à Xangô; offrande qui sera renouvelé tous les jours, jusqu’à la fin des festivités (pour une ethnographie de la maison dans le Recôncavo da Bahia, voir Marcelin 1996).
	Sur la gauche de Dona Elma, derrière Dona Clice, s’allignaient dans un ordre symbolique, - puisque non strictement respecté - ceux qui font partie des descendants de Dona Conceição, os parentes/famílias et leurs alliés, mais aussi des compadres, comadres, considérés comme étant de la família. Entre les les comadres et les compadres, il y avait deux couples blancs de classe moyenne, dont l’un est considéré comme étant un notable de la ville, “défenseur de la culture cachoeirana”. La présence de ces couples a été mise en destaque - en position bien visible - entre les parentes. Derrière Dona Elma, donc à droite de Dona Clice, se sont allignés les visiteurs. Parmi les visiteurs, il y avait des invités spéciaux. D’abord, ceux qui sont du quartier et littéralement respectés de tous; deux mães de Santo qui, soit dit en passant, n’ont, à  aucun moment, interféré dans le déroulement des cérémonies; “un ami de la famille” venant de Salvador, un professionnel blanc qui travaille à la PETROBRAS de Camaçari, invité par sa servante, la nièce de Dona Elma et les amis des alliés.

On a réservé des sièges particuliers pour ces personnages. Il s’agit de chaises significativement hautes, tirées de la salle-à-manger et placées, à gauche et à droite, immédiatement après la position de Dona Elma et de Dona Clice. Bien en face d’eux, on fixe un ventilateur très bruyant qui se refusait à faire circuler le vent dans les autres sens.

Les pais et mães de santos, dignitaires du Candomblé, n’ont jamais présidé aux cérémonies de Xangô ou de São Benedito dans la famille de Dona Elma. Pour les descendants de Dona Conceição, la fête de Xangô/São Benedito, n’est pas considérée comme une fête catholique ou candomblé. Elle est une fête des protecteurs de la famille, et les rituels sont faits en famille, suivant la tradition familiale. D’ailleurs, durant la cérémonie secrète, seuls les initiés aux secrets de la famille peuvent présider aux rituels. Il peut arriver que l’un des membres de la famille soit un pai ou mãe de Santo. S’il lui arrive alors de diriger la cérémonie, il le fait suivant le rituel établi par la tradition de la famille et non par son terreiro ou  par celui auquel il est affilié.

Cette nièce de Dona Elma est une filha de Santo qui obtient régulièrement l’autorisation de son patron pour venir rendre hommage à son dono de cabeça, son Orixá  , dans l’une des plus importants terreiros de Candomblé de Cachoeira, situé dans un quartier voisin au quartier #3. Cette femme, dont les deux enfants vivent dans la maison de Dona Elma, se considère comme étant le “fer de lance” de son patron : elle s’occupe activement d’organiser les “sorties” (ou consultations de búzios) pour son patron auprès de son terreiro ou ailleurs; elle est responsable de l’assento de l’Orixá   de son patron, elle organise les “services” - réception du dono de cabeça de son patron - enfin, elle sert de trait d’union entre l’univers de son patron et l’univers de la magie des nègres non seulement à Cachoeira mais aussi dans le Recôncavo. En revanche, elle est un personnage clé pour son propre terreiro, puisque toute une partie des recettes (ou contributions) de son terreiro repose sur elle.

	Ce jour là, la couleur de mise entre les membres de la famille était, de préférence, le rouge ou le blanc. Le rouge de Xangô et/ou de São Benedito; le blanc de Nossa Senhora da Conceição. Les visiteurs pouvaient choisir un cordon-bracelet souvenir blanc ou rouge, distribué à l’entrée par les membres de la famille.
	Dona Elma commença alors la première phase de la cérémonie. Le schéma de son agenda a été sensiblement le suivant :
•	Glória ao padre;
•	Pai nosso;
•	Un chapelet, entrecoupé de plusieurs chants de louanges à Nossa Senhora;
•	Une Salve Rainha;
•	L’encensement de l’Altar et de la maison;
•	La prière consacrée à São Benedito;
•	Reza Benção - consacrée à São Benedito;
•	Viva São Benedito - des applaudissements nourris de tous les participants.
	Il y a exactement une heure cinquante-sept minutes depuis que la cérémonie avait commencé. Le temps des prières et des supplications avait terminé; Dona Elma allait introduire la deuxième étape de la première phase (toujours publique) de la cérémonie.
	Durant toute la première partie de la cérémonie d’ouverture, Dona Clice, bien que responsable, comme Dona Elma, de l’organisation des cérémonies, n’avait pas pris la parole; elle se contentait d’exécuter, en silence, comme tout le monde, les moments du rituel commandé par sa soeur. Mais une fois qu’est venu le moment pour Elma de passer du sérieux à la brincadeira, elle commença à se remuer la tête, annonçant une transformation lente mais radicale. Le geste qu’elle avait fait de la tête suggérait, en fait, à son grand frère, Seu Pedro, qu’il était temps de commencer la roda. Seu Pedro fit appel aux musiciens, tambourineurs qui allaient exécuter la samba. Il demanda poliment aux convidados de déplacer leurs sièges; en fait toute la salle était complètement réaménagée, pour que la bande puisse se placer et que le cercle (la roda) se formât. Ce qui fût fait en quelques minutes. La bande entamma le rythme de la samba de roda, une danse mi-profane mi-sacrée héritée du temps de l’esclavage. Seu Pedro, qui avait rejoint au centre Dona Elma et Dona Clice, balbutia calmement : 
	- Cao, Cao, Cao que Dahomé! Et les adultes répondaient : 
	- Cao, Cao, Cao Dahomé! Seu Pedro repris :
	- Cao, Cao! Et les adultes répondaient :
	- Cao Dahomé!
	Cette phrase avait un certain pouvoir. Les vieux, d’un ton sérieux, la répétait avec une expression à la fois grave et austère; les autres ou la reprenaient d’une voix basse ou étouffée, ou tentaient de contenir leurs émotions. Un agent me disait après, à propos de cet instant, “de repente era como se a gente fosse filhos da mesma mãe e do mesmo pai”. D’autres témoignages m’ont confirmé combien ce moment magique disait pour eux, descendants de la famille, la force de leur unité.
	- Cao, Cao, Cao que Dahomé! reprit le vieux Pedro. Et les adultes répondaient : 
	- Cao, Cao, Cao Dahomé!. 
	Dona Clicia se mit au milieu de la ronde qui se formait lentement, les enfants se bousculaient entre les jambes des adultes, car il n’y avait pas assez de place dans la maison. De sa voie rauque, qui n’a pas manqué de soulever des éclats de rire, elle commença à chanter :
	-São Benedito me da licença  //  me da seu salão // para vadiar
	Alors que le public reprend en un choeur désordonné, Dona Elma s’approxima de Seu Pedro e de Dona Clice, puis viennent les autres frères, puis les cousins, et ainsi de suite, et la ronde se confirmait entre les parentes. Les comadres et compadres, et les blancs considérés comme família et qui étaient allignés sur la gauche, laissaient eux aussi la place aux parentes/família de sangue et à ceux-là por consideração, nègres et métis de nègres qui vivent le dia dia des agents, et leurs alliés. Le roulement des tambours commencèrerent et la première ronde s’exécutait. Au centre, Clice mimait les premiers mouvements de la samba de roda, puis, d’un pas leste et vif, elle tournait sur elle-même tout en ramassant jusqu’à la ceinture les deux extrémités lattérales de sa large jupe de bahiana et se plantait bien en face de Dona Elma, à qui elle cédait la place. Dona Elma reconduisit les mêmes mouvements, puis introduisait Seu Paulo, les autres parentes se suivirent, respectant plus ou moins une certaine hiérarchie, des plus vieux aux moins âgés. Après environ dix minutes de roulement, les tambours, sous le signal de Clice, se taisaient. Clice reprit :

Seu Paulo est le plus âgé entre les enfants encore vivants de Dona Conceição. Mais sa position dans cette cérémonie est subordonnée à celles de Elma et de Clice.  Clice est subordonnée à Elma dans les aspects "catholiques" donc publics des cérémonies et Elma à son tour est subordonnée à Clice dans les aspects magiques ou secrets de la cérémonie, comme on le verra plus loin.

	- São Benedito da bela coroa // Pelo amor de Deus // Não nos deixe a toa
	Le public reprit en choeur, et les tambours renforçaient leurs résonnances durant quinze minutes, puis ils se taisaient à nouveau. Dona Clice poursuivait avec le troisième mouvement de la ronde :
	- Meu São Benedito me bote uma benção // A benção de Deus //  la da Jurema.
	Cette fois-ci le public reprit le refrain avec une vigueur telle qu’on sentait la salle entière trembler, avec tout dedans. Dehors, on lançait des  foguetes (feux d’artifices). Les explosions répétées réhaussaient le prestige du moment, et on pouvait lire facilement sur le visage des membres de la famille, un sentiment de fierté, d’unité, d’alegria, un moment magique qui renouvelle aux agents leur existence sociale. La danse continua en ronde entre parentes/família, strictement. Les bruits de foguetes se faisaient de plus en plus forts, de plus en plus proches; les tambourineurs battaient encore plus fort, et quelques agents commençaient à pleurer. Un moment de revanche, contre la société indifférente, un moment de gloire de la famille mythique mais protectrice; une confirmation d’un mode, entre plusieurs, d’habiter ce pays, d’habiter cette société. Un mode particulier d’habiter ce monde. 
	Comme on reprenait le refrain pour la nième fois et que l’atmosphère émotionnelle réifiait de plus en plus cette idéologie de l’union si verbalisée entre les agents, si ingrate - mais si essentielle - de la famille, une jeune personne toute mouillée de sueur et de larmes lançât amèrement : ter uma família ou não ser ninguém (“appartenir à une famille ou n’être rien”). Revanche contre ce lieu indéfini qui définit les João ninguém (gens de rien) dans un lieu limite entre la nature et la culture. 
	La ronde dura vingt minutes environ. Après avoir exécuté les trois rondes, exclusivement en famille, les parentes se mêlaient aux invités. Et la ronde était libérée.
	Si à l’intérieur de la maison il régnait une atmosphère mystérieuse suivant laquelle la famille semblait retrouver son moment réificateur, à l’arrière, dans le grand espace aménagé pour la cuisine, il y avait une mobilisation quasi frénétique des cuisinières et aide cuisinières, descendants de Dona Conceição ou non. C’était avec une ferveur de dévot que les agents s’applicaient à exécuter leurs tâches. Même ceux qui ne faisaient pas partie de la famille s’engageaient avec une conviction profonde que ce qu’ils faisaient étaient quelque chose qui venait d’eux-mêmes, de leurs tripes; quelque chose qu’ils faisaient pour eux-mêmes. Je n’avais pas pu converser avec eux, sur le vif. La place n’était pas aux conversations. Avais-je croisé le regard de quelqu’un / une? La réaction immédiate était de me demander - Zé Louis remets ceci à un tel! - Zé Louis j’ai besoin d’un couteau! - Louis fais attention pour ne pas renverser X! etc. Avais-je décidé de m’intégrer un instant dans une équipe de de travail? - j’étais entré dans un dialogue compulsif entre la mémoire et l’activité. Les agents comparaient implicitement la quantité de poulets disponibles pour la fête du jour et celle dont on pouvait disposer autrefois; on réévaluait les contributions actuelles des membres du quartier et celles du temps de Dona Conceição. Dona Conceição! Voilà un personnage qui passe pour être un mythe indestructible parmi les agents. C’est comme si elle était présente au milieu des agents, tant elle était présente dans les conversations : elle était le paradigme de l’évaluation des performances et du sérieux de Dona Elma et de Dona Clice. Elle a été la mère de umbigo de plus de la moitié des habitants du quartier. Du temps de Dona Conceição, disait-on, “tinha mais devoção” ou “a família era mais unida” alors que  “hoje é mais presentação”. Du temps de Dona Conceição, les gens, contaient-ils, dansaient plus par respect pour la tradition, et ils savaient  le sens des pas, des rondes. Les pas et les rondes de la samba de roda étaient contés aux enfants, ils charriaient l’émotion et la vivência de ceux-là qui, hier encore, vivaient en cativeiro; on avait conscience qu’on saluait la mémoire des ancestrais et on pouvait compter encore avec la tradition. Mais aujourd’hui, “as pessoas poco se ligam” comme elles l’étaient autrefois. La pauvreté croissante de la tradition aurait provoqué cette rupture silencieuse avec le passé; rupture fragile puisqu’à chaque instant, les agents sont obligés de se construire des moyens et des mécanismes de réinvention de la tradition, de la mémoire, de la famille; sans quoi, que serait leur existence dans une société qui a su les transformer en folklore, manipulant leurs symboles culturels en symboles nationaux mais qui ne sait pas encore trouver les chemins de leur inclusion sociale?

Je nomme “équipe” ou “goupe” de travail, un groupe informel (de 3 à 4 personnes) désigné pour effectuer des tâches domastiques déterminées. Je discute du mode de recrutement de ces personnes plus loin.

Dona Conceição était femme-sage, entre 1957 et 1981, date de sa mort, elle a été la principale infirmière, médecin et accoucheuse du quartier.

Cativeiro (littéralement captif) renvoie au temps de l’esclavage ou du semi-esclavagisme qui a longtemps perduré près d’un demi-siècle après l’abolition officielle de l’esclavage.

	Avais-je décidé d’intégrer une autre équipe? Alors se déroulait devant moi toute l’histoire - déjà comptée par certains agents lors des entrevues formelles - de la fête de São Benedito / Xangô durant ces deux dernières décennies et les mythes et légendes familiaux qui légitimisent ces célébrations. Il y avait autant de manières de raconter les mythes fondateurs de la célébration de São Benedito et de Xangô qu’il y avait d’agents à les raconter. Mais dans l’essentiel, on peut les traduire comme le suivant : 
C’est par une femme que cette famille est venue dans le monde. Il fut un temps où l’on obligeait les nègres à quitter l’Afrique pour venir au Brésil. En ce temps là, l’arrière grand’mère (MMM) de Dona Conceição, fille d’un dignitaire très important d’une grande “nation” africaine (suivant certains agents, elle serait de la nation Gege-nagô, pour d’autres, cette nation serait Angola), a été emmenée de force dans la colonie. Comme elle a été enlevée de l’Afrique en pleine ceinture, quelques mois après son arrivée au Brésil, elle a mis au monde une fille (MM de Dona Conceição) et décédât quelques mois (jours?) après l’accouchement. Son patron l’accueuillit et la fit élever par d’autres esclaves, car, née sous la loi du “ventre libre”, elle aurait échappé à la condition d’esclave. Toujours selon la légende, tout au cours de son enfance, sa mère venait en songe régulièrement lui enseigner les secrets de “la” famille, et les modes de leur transmission. Elle lui a enseigné les secrets de Xangô, les racines mystiques et les forces de ce puissant Orixá familial. Elle lui a enseigné l’art d’accoucher les femmes enceintes (parteira), et d’en faire les enfants de Xangô. Elle lui a appris comment les enfants de Xangô devraient lui rendre hommage. Sa mère lui enseignait aussi la dévotion à Nossa Senhora da Conceição, en lui désignant un endroit secret où était gardée une médaille d’argent frappée à l’éfigie de Nossa Senhora. Sa mère lui recommandait fortement d’en faire l’objet de vénération pour la liberté des esclaves. Cette médaille, aujourd’hui, est considérée par les agents comme étant la médaille de la liberté, c’est grâce à elle, grâce à la dévotion à Nossa Senhora, que les esclaves avaient été peu à peu libérés jusqu’au bannissement total de l’esclavage dans la vie des être humains. Cette médaille devrait être gardée et transmise de générations en générations. Il en fût de même de la dévotion à Nossa Senhora et à São Benedito. La fête de São Benedito devrait toujours coincider avec celle de Xangô. En ce jour là, on devra préparer une grande fête, donner à manger à tout le monde, ouvrir la porte de la générosité. 

Une loi brésilienne de 1871 accordait la liberté aux enfants nés à partir de cette période. En dehors de quelques rares exceptions, cette loi, en fait, pour des raisons diverses,  n’a jamais été exécutée.

A l’instar de l’héritage de Nossa Senhora da Boa Morte.

Selon les agents, São benedito était un religieux dont les talents de cuisinier étaitent hors concours; comme il aimait les pauvres, il laissait régulièrement le couvent, contre la volonté de ses supérieurs, pour distribuer de la nourriture aux démunis. Un jour, quelqu’un de la communauté l’avait dénoncé. Et les frères supérieurs s’étaient mis à l’épié. Au beau milieu de la rue, tout près de l’endroit où l’attendait la foule immense des démunis, ses supérieurs l’arrêtèrent : 
-qu’est-ce que vous emportez dans ce sac? lui demandèrent-ils? - 
-Des fleurs, répondit São Benedito, sans hésiter à mentir pour tirer les pauvres de la famine. 
- Ouvrez ce sac immédiatement! lui ordonnèrent ses supérieurs. Ce qu’il fit sans hésiter, car, il avait la certitude que, contre lui et contre les pauvres, jamais Dieu ne se dresserait. 
- Des fleurs! s’exclamèrent ses supérieurs, - ce n’étaient que des fleurs, confirmèrent-ils! La nourriture s’était transformée en fleurs. Avec lui, ses supérieurs les distribuèrent aux pauvres. Et, bien sûr, après avoir retourné au couvent, loin des regards indiscrets, ces fleurs se transformèrent à nouveau en nourriture dans les mains de ceux-là qui les tenaient. Et depuis lors, São Benedito était devenu le patron des pauvres.
Pour les agents, c’est l’une des raisons pour lesquelles, l’arrière grand’mère de Dona Conceição a laissé cet héritage à la famille. Pour que jamais ses descendants ne souffrent du mal de la faim.
	Bien qu’encore adolescente, la fille de l’arrière grand’mère de Dona Conceição avait trop de pouvoirs aux yeux de son maître. C’est pour cela qu’il avait voulu la mettre en esclavage. Mais elle fût enlevé par des nègres fugitifs et amenés à un quilombo (espace de nègres marrons), avant même que son maître ait eu le temps d’exécuter son projet. La légende ne dit pas ce qui lui est advenu dans le quilombo. Seulement on sait qu’elle a eu des enfants et que ces derniers sont revenus vivre dans la plantation du maître, comme agregados, non comme esclaves, et qu’elle a eu le temps de choisir son héritière et de l’initier aux secrets de la famille. Elle a gardé la tradition qu’elle a transmise à sa fille unique : la mère de Dona Conceição, qui, à son tour, l’a passé à Dona Conceição. 
	Cette dernière, bien avant sa mort en 1982, avait choisi deux héritières ou deux responsables de l’héritage de la famille : Dona Elma pour s’occuper des fêtes de São Benedito, l’aspect catholique ou public de la célébration, et Dona Clice, pour s’occuper de la fête de Xangô, l’aspect secret, héritage strictement familial (de la lignée) de la célébration. C’est par les femmes que cette lignée se perpétue.
   
	Ce n’était pas seulement les descendants de Dona Conceição qui se construisaient dans le champ familial des descendants de Conceição à parler de leurs mythes et légendes familiaux. Leurs alliés aussi ainsi que la plupart des proches qui aidaient dans la cuisine. La cuisine, lieu de la manipulation de la nourriture, se présentait comme un des lieux privilégiés où se cristallisaient les mémoires et les mythes. Les agents comparaient les fêtes à la mesure de la variété et de la quantité de plats offerts au public, par la qualité de ces derniers, etc. A travers des histoires, les agents formulaient et reformulaient les sens des célébrations; ils rassemblaient des expériences partagées ou non, ce qui leur convenait, la part qui leur semblait essentiel pour en faire les ressources négociables du quotidien. Il en était de même après la fête, lorsque chacun reformulait dans un langage subjectif, ce qui, à ses yeux, faisait de la fête une célébration de la famille. 

L’un des avantages irremplaçables de l’étude des relations familiales par les célébrations, c’est que ces dernières constituent un moyen privilégié d’observer la mise en scène des mythes et des symboles familiaux en-train-de-se-transformer dans le processus de leur réappropriation individuelle. Il en résulte, par ce procédé, une conception situationnnelle des symboles et des célébrations selon laquelle, les sens ne peuvent être restitués aux objets et aux agents que dans la situation dans laquelle ils se construisent ou se reconstruisent. 
	De plus, l’étude de la célébration permet de redimensionner la construction de la vie quotidienne entre les agents dans une configuration donnée. Par la célébration, on peut aborder le processus par lequel les agents verbalisent leurs expériences individualisées de la célébration. Par la formulation postérieure de l’expérience de la célébration, les agents réaménagent leurs positions dans la configuration et manifestent les niveaux conflictuels que l’organisation de la fête, ou la fête elle-même, tentait de dissimuler, au nom de l’union, de la famille, de la communauté, etc. Turner (1982:19) appelle ‘méta-expérience’, ce processus de verbalisation de l’expérience de la célébration : “I call it ‘meta-experience’ because celebration distills all other kinds of experience to draw out the part that is essential to each of them”.

	Avais-je décidé de participer dans une autre équipe de travail? Je retrouvais les agents, affairés, qui reconstruisaient, entre eux et pour eux, l’étalage des succès, non seulement des descendants de la maison de Dona Conceição - a mãe de todo mundo - mais aussi de celle des autres familles dans le quartier ou dans un autre quartier de la périphérie ou du município de Cachoeira. Dans la mémoire des agents, l’année 1980 a été l’année la plus marquante dans l’histoire des fêtes familiales dans le quartier. Durant la même année, il y eut la fête de Obalouayé (o Velho) dans la maison des Santos, descendants d’un patriarche africain qui travaillait dans le fumo (plantations de tabac) lors de la première guerre, ensuite, il y a eu celle de Iansã de la maison des Silva, dont les membres sont aujourd’hui dispersés dans le quartier #3 et dans le Recôncavo, et celle de Xangô et de São Benedito de la maison de Dona Conceição qui, à l’époque, même malade, organisa la plus grande fête de famille jamais réalisée dans le quartier. On mettait l’accent sur la solidarité exemplaire des habitants du quartier, sur les repères sociaux très définis qui, jusqu’aux années 50 fixaient les ouvriers agricoles, les employés des fabriques dans un cadre relativement structuré :  les fazendas et les entreprises de tabac. On insistait aussi sur la contribution économique de certains Senhores de Fazenda pour la réalisation des fêtes familiales de leurs criados. Ai-je eu des opportunités, très rares, d’écouter la conversation des vieux? c’était le thème de la nostalgie d’un temps, celui de leur jeunesse (années 30, 40, 50) où les formes de relations post-esclavagistes participaient (ou participent encore) de l’habitus de vie, cette seconde nature socialement construite et historiquement instituée, et contenaient leur horizon social. 

Du siècle passé au début de ce siècle, les Allemands qui ont habité le município de Cachoeira avaient beaucoup investi dans les plantations et les fabriques de tabac. Cachoeira, à cause du déclin du sucre, était entré en plein dans l’économie du tabac qui employait plus de 80% de descendants d’esclaves. Les fabriques Danneman, Suerdick et Dacoin, - réparties dans d’autres municípios du Recôncavo - se spécialisèrent dans la production de cigares. Les entreprises allemandes ont atteint leur apogée entre 1930 et 1940, lorsque le Brésil, pressionné par les Etats-Unis et l’Angleterre, a été forcé de rompre ses relations diplomatiques avec l’Allemagne nazie. On sait que ces plantations seront, par la suite, substituées au cours des années cinquante, puis reconduites et substituées à nouveau, en vertu des conjonctures du marché international.

T.1. Fêtes de famille dans les maisons étudiées. Quartiers #1, #2 et #3.
Année | Fête de famille | Maison | Quartier

1980

- São Benedito / Xangô
- O Velho
- Iansã
- O Velho x Xangô/Santa Bárbara
- Yemanjá

- Conceição
- Santos
- Silva
- Clarice
- Beatriz

- #1
- #1
- #1 / #3
- #2
- #3

1982

- São Benedito / Xangô
- Xangô / São Jerônimo
- Ogun x Yemanjá
- Iansã
- Yemanjá

- Elma (Conceição)
- Venice
- Inácia
- Silva
- Beatriz

- #1
- #2
- #3
- #3
- #3

1985

- São Benedito / Xangô
- O Velho x Xangô/Santa Bárbara
- Yemanjá

- Elma (Conceição)
- Clarice
- Beatriz

- #1
- #2
- #3

1986

- Iansã
- Ogun x Yemanjá

- Silva
- Inácia

- #3
- #3

1988

- O Velho x Xangô/Santa Bárbara
- Iansã
- Yemanjá
- Ogun x Yemanjá

- Clarice
- Silva
- Beatriz
- Inácia

- #2
- #3
- #3
- #3

1991

- São Benedito / Xangô
- Xangô / São Jerônimo

- Elma (Conceição)
- Venice

- #1
- #2

1992

- Yemanjá
- Ogun x Yemanjá

- Beatriz
- Inácia

- #3
- #3

1993 | - O Velho x Xangô/Santa Bárbara | - Clarice | - #2
1994 | - Xangô / São Jerônimo | - Venice | - #2
1995 | - São Benedito / Xangô | - Elma (Conceição) | - #1
Cette liste de fêtes de famille réalisées dans les groupes familiaux des quartiers étudiés démontre l’importance de cet événement dans la vie des agents.

	Peut-être faudra-t-il remonter au  mode de mobilisation adopté par les agents pour produire la fête de famille pour comprendre l'économie de cette division de tâche dans la cuisine et dans les autres aires d'activité, le sens que les agents s'en font ainsi que leur degré d'investissement dans la tâche qu'ils s'assignent ou qui leur ont été assignées. Peut-être qu'il nous faut ouvrir une parenthèse pour accompagner la production collective de la préparation de la fête comme événement familial et collectif.
	La production de la fête familiale n’est pas une petite affaire. Elle suppose une grande mobilisation de moyens et d’énergie qui, très souvent, sont bien au-dessus des capacités des agents. Et le mode de mobilisation qu’utilisent les agents pour la réalisation de la fête renseigne autant sur la diversité des usages du religieux dans la production du quotidien familial que sur les réseaux de pouvoirs locaux qui sont à l’oeuvre dans ces communautés. Je tenterai ici de présenter synthétiquement les deux modes de mise en chantier observés - il en existe sûrement d’autres - de la fête familiale. J’ai procédé l’analyse en opérant une division, assez arbitraire, entre deux modes dominants d’organisation des fêtes de famille entre les agents des milieux populaires : le modèle adopté par les descendants de Dona Conceição et celui adopté par les terreiros. Je décris dans les paragraphes suivantes le deuxième mode d’organisation de la fête familiale. Il se construit autour des terreiros de Candomblé, et met en évidence la prédominance de la parenté spirituelle sur la parenté bio-sociale. 
	Le terreiro de mãe Linha est l’un des plus importants de la ville de Cachoeira. Sa place, au coeur du quartier #3 est aussi centrale qu’elle constitue, à partir de la configuration de maisons dont il est le centre, la principale référence par laquelle les habitants du quartier construisent leurs perceptions contrastantes entre o povo da mãe Linha et les autres. La disposition topographique des maisons forme deux rangées parallèles, étroitement allignées les unes à côté des autres, occupant toute une ruelle du quartier #3. Ces maisons, à l’instar du quartier #1, sont habitées par des parentes/família de sangue de Dona Linha, ou por consideração - alliés, adoptés, les femmes des enfants de ses frères et leurs enfants.
	La casa de Dona Linha, qui fait partie du complexe du terreiro de Candomblé, est aménagée en un espace quadrangulaire similaire à celui de la maison de Dona Elma: les 3 chambres à coucher se juxtaposent les unes aux autres, sur la gauche, le salon et la salle-à-manger, sur la droite. Derrière la maison principale se situe les chambres des autres Orixás, la casa des Caboclos, le quintal et la mata. La chambre contigüe à celle principale est consacrée exclusivement à l’assento de Yemanjá, l’Orixá   de la famille dont Mãe Linha est gardienne de la tradition. A sa mort, suivant sa propre affirmation, il reviendra à celle ou celui que Yemanjá aura choisi (on parle d’une de ses deux soeurs) de perpétuer la tradition. Avec les maisons de ses soeurs et de ses demi-frères, la maison de Mãe Linha constitue le coeur de la configuration familiale. Elle est une sorte de maison pivot (sur ce concept, voir Marcelin 1996: chapitre iv) dans la configuration qui cristallise à la fois la mémoire familiale, la perpétuation de la tradition, la convergence des lieux de repérage des agents dans laquelle Mãe Linha est l’expression incontestable de l’autorité de la ligne. Autour de ce lieu central se regroupent, à des distances de parenté inégales par rapport à Mãe Linha, et à des positions conflictuelles par rapport aux autres maisons satellites, les maisons des agrégats. 
	A un troisième niveau, la configuration de maisons de Mãe Linha regroupe aussi, par l’initiation et l’intégration dans le quotidien du terreiro, des agents et des groupes familiaux (8 maisons) économiquement très démunies. Dans les représentations de ces agents, ils se considèrent comme étant des membres, à caractères permanents de la configuration. Ils constituent, avec le groupe de parenté bio-sociale de Mãe Linha, une parenté spirituelle, des irmãos de Santo, (Silverstein 1978). A ce niveau de regroupement, les agents sont hiérarchisés, en fonction des règles rituelles et du principe de séniorité mais aussi en fonction de leurs positions économiques dans la configuration du pouvoir dans le terreiro. L’étude détaillée des mécanismes de fonctionnement de cette configuration, permet d’avoir une idée sur la construction des positions de pouvoir au sein du terreiro et surtout sur le rôle central de la ligne bio-sociale dans le contrôle des ressources, celui des positions clés du système rituel, de l’importance des alliances entre “spirituellement proches” (entre descendants de Mãe Linha et filha de santo) de sorte que la transmission du pouvoir religieux soit confondue avec la transmission de l’héritage familial. 
	La configuration de maisons à la base du terreiro de Mãe Linha repose sur une représentation bio-sociale de la parenté et de la descendance. Elle constitue le noyau, dont les composants sont hiérarchiquement distribués et structurellement contenus, à partir duquel se construit le groupe de parenté spirituelle. L’intégration des individus ou des groupes familiaux dans la configuration signifie pour ces derniers une rupture en deux mouvements : 1) la redéfinition de leurs représentations et de leurs relations avec leur propre parenté bio-sociale; 2) la reconstruction de soi, à travers la  réappropriation de la parenté spirituelle. Le premier mouvement implique une redéfinition complète de leurs propres mythes et légendes familiaux, de leur parenté bio-sociale; le deuxième mouvement consiste dans la réinvention de la famille par l’appropriation des mythes familiaux fondateurs de la parenté spirituelle dans le terreiro qui est, en fait une reconstruction de la parenté bio-sociale de Mãe Linha.
	La famille de Mãe Linha est aussi venue au monde par la femme. L’aïeule fondatrice de la famille (MMM) serait une grande dignitaire de sa “nation”, vaincue par le trafic et la traversée, elle serait transportée dans l’enfer coloniale, puis, dès son arrivée, se serait enfuie avec un fugitif qui habitait la maison des Caboclos. Dans la maison des Caboclos, elle aurait mis au monde sa fille unique (MM) qui elle non plus, n’aurait pas connu l’esclavage. Elle aurait reçu et transmis les secrets de la famille et de ses ascendances à la mère de Mãe Linha. Sa mère lui aurait transmis alors la garde de Yemanjá, et les Caboclos, Orixá   de la famille, qu’elle devra, à son tour transmettre à la génération suivante. Je reviendrai plus loin sur le pouvoir des mythes familiaux dans la constitution de la famille comme lieu de reconnaissance et de réinvention de soi et du nous.
	Dans l’Oratoire de chacune des maisons participant de la configuration de maisons de Mãe Linha, les agents consacrent un espace hiérarchiquement imposant à Yemanjá, l’Orixá de la famille et à leurs Orixás   particuliers. Alors qu’aux yeux des agents, parentes/família de sangue la fête de Yemanjá, célébrée annuellement dans le terreiro, correspond pour les parentes comme étant la fête de la famille, représentée comme ligne de descendance bio-sociale, pour les adeptes du terreiro, les membres de la família de Santo, c’est la fête de la família comme communauté spirituelle. A la différence des célébrations articulées ouvertement autour de la parenté bio-sociale, les célébrations de Yemanjá du terreiro sont programmées annuellement, grâce aux supports économiques des réseaux sociaux articulés autour de la parenté spirituelle, les membres qui font partie, à des degrés de proximité divers, de la família de santo et leurs réseaux.

Le premier mode de regroupement, qui fait l’objet spécifique de l’analyse ethnographique de cet article, l’exemple des descendants de Dona Conceição, s’articule, à l’inverse de celui dont je viens de décrire, autour de la parenté bio-sociale et affirme la “ligne de descendance” comme la raison manifeste des pratiques festives. En d’autres termes, alors que, dans le premier contexte, l’idéologie de la famille, comme représentation bio-sociale, est subordonnée à l’idéologie de la parenté spirituelle, unissant des individus ou des parentes/famílias diverses dans une grande famille spirituelle - irmãos de Santo -, agrégant autour d’un Orixá principal, c’est-à-dire, l’Orixá du terreiro - du pai ou de la mãe de Santo - les Orixás des autres groupes familiaux (comme constructions bio-sociales), substituant les fêtes de famille particulière ainsi que les mythes familiaux qui les fondent par la fête principale de la famille spirituelle, dans le deuxième contexte, c’est la famille, construite comme ligne de descendance, dont la représentation unificatrice, aux yeux des agents, se donne dans l’Orixá familial, qui regroupe les individus et les maisons, les Orixás particuliers et les Orixás des maisons, les frères et soeurs biologiques et les frères et soeurs de Santo autour d’un même principe pour réinventer et reproduire la parenté bio-sociale (família/parentes). Alors que dans le premier contexte, on peut relever une déconstruction progressive des “lignées” ainsi que de leur mythologie, en vue d’une reconfiguration dans la dynamique de la “ligne de descendance spirituelle”, renforçant cette dernière tout en la reproduisant, on constate un mouvement d’intégration progressive et perpétuelle de la  famille sprituelle dans la parenté bio-sociale en vue de la reproduction de la “ligne de descendance”.  Il s’agit en fait de deux faces d’un même mouvement qui, à partir d’une “idéologie agrégatrice” réintègre l’épars, le fraco, le marginal. Les terreiros absorbent les groupes familiaux, économiquement très dépourvu, avec leurs mythes, leurs idéologies familiales et se transforment peu à peu comme lieux dans lesquelles ces groupes familiaux, maisons, individus, se réinventent et se reconnaissent. Les “lignes de descendance” absorbent les individus sans famille, les adoptés, les enfants illégitimes de la ligne et leurs mères, avec leurs mythes, leurs idéologies familiales; elles les hiérarchisent et les structurent dans un réseau de pouvoir polymorphe et se transforment peu à peu comme lieux dans lesquels ils se réinventent et se reconnaissent. Il s’agit de deux modes concrets de regroupement des agents autour des pratiques festives, vécus en interrelations, dont toute tentative d’isolation de l’un comme de l’autre constituerait une méprise absolue de leur fonctionnement comme deux versants d’un même modèle. L’un et l’autre sont abordés dans ce texte comme deux formes de manifestations de lieux de repérage et de réinvention de soi et du nous
	Comme il n'est pas donné aux membres des descendants de Dona Conceição d'organiser sur une base régulière une fête de cette envergure, les agents s'entendent à ce qu'elle soit réalisée chaque fois que quelques uns d'entre eux "reçoivent des signes clairs" de la part des Orixás sur la nécessité de son organisation. Ces “signes” peuvent se manifester sous plusieurs formes, notamment à travers les révélations et les rêves en série de plusieurs membres de la famille en même temps. Il reviendra alors aux initiés aux secrets familiaux de stimuler et d'organiser les membres à cette fin. 
	La préparation de la fête de cette année a débuté en 1993. Suivant les agents, dès le début de l’année, divers membres de la configuration ont vu Dona Conceição en songe inhabituel, pressant les membres de la famille de préparer la fête de Xangô et de São Benedito. En juin de la même année, Dona Elma, Seu Pedro et Dona Conceição avaient alors profité de la présence de certains parentes et alliés à la fête patronale, la fête São João, pour les convaincre de la nécessité de préparer la fête familiale. Après avoir réuni certains membres de la famille de Cachoeira et de Salvador pour discuter le budget  probable de la fête et les modalités de collecte de l'argent, Dona Clice et Dona Elma avaient entrepris de mobiliser le reste de la famille. Les responsabilités de pourvoir les nécessaires à l’organisation de la fête et les différentes tâches à être exécutées étaient distribuées entre les membres.  Aux uns, la tâche de collecter les contributions, en espèces ou en nature (volailles, riz, pois , etc.); aux autres, celle de contacter tels ou tels parentes pour les mettre au courant de l’évènement à venir; d’autres se sont occupés de collecter des fonds auprès de ceux-là qui font partie de la família por consideração, etc. Les contributions individuelles de chaque maison sont obligatoires. Certains membres qui, à cause de leur confession religieuse (deux maisons à Salvador dont les membres sont pentecôtistes), se refusaient à participer directement dans la fête, ont envoyé leur contribution. Compte tenu des conditions sociales des agents, les contributions économiques de la majeure partie des parentes consistaient, en grande partie, en des participations symboliques. Cependant, pour équilibrer le degré d’investissement des agents dans la production de la fête, les parentes/família considérés économiquement fracos ont compensé cet état de fait par la prise en charge de l’exécution des tâches ponctuelles tout au long de la période au cours de laquelle la fête se préparait.  
	La mobilisation de la famille en vue de la réalisation de la fête consiste aussi dans la mobilisation des réseaux sociaux dont l’appui économique et symbolique à cette fin est décisif. Entre les personnes “ressources” contactées par les agents, on rencontrait les anciens ou actuels patrons - brancos - avec lesquels certains parentes (des faxineiras et domésticas diaristas - bonnes et domestiques journaliers) entretiennent des relations de “amizade” et qui sont pour la plupart des parrains et marraines de leurs enfants; on rencontrait aussi des brancos de la classe moyenne qui fréquentent (directement ou par personnes interposées - généralement leurs domestiques) le même terreiro que ces derniers et dont leur présence dans la fête a une haute signification sociale pour les parentes/família; il y avait enfin certains membres de la hiérarchie du candomblé (pais ou mãe de santos, ougãs da casa que l’on fréquente) considérés comme étant de la família de santo (parenté spirituelle), des amis de Salvador participant de la mesma turma, habitant le même quartier ou partageant les mêmes champs d’activité, considérés comme faisant partie des réseaux d'appui de la família. 
	Comme dans la réalisation de toutes les fêtes de famille entre les agents, c’est la capacité de mobiliser un large réseau social qui légitimise le statut de cette famille dans son quartier et la différencie des “familles ordinaires”, et confirme, aux yeux des membres des maisons, la position de pouvoir de ceux-là qui participent du centre de la configuration. Mais ce qui confère à ce mode de mobilisation un caractère spécifique c’est le fait d’avoir été déclenché, stimulé, organisé à partir et autour de l’idéologie de la parenté, en tant que principe d’organisation sociale. La mobilisation est actionnée dans et pour le champ des représentations traduites sous les termes de parentes et de família. Ce mode de mobilisation a mis en branle, à un premier degré, une “ligne de descendance” (parente/família de sangue et por consideração), puis, à un second degré, les ressources sociales (parrains, marraines et même patrons) et religieuses (les frères et soeurs de saints - irmãos de santo) traduites entre les agents en termes de parenté; ainsi, contrairement au second mode que j’ai exposé plus haut, ce n’est pas le terreiro ou casa de candomblé, sous la direction d’une mãe de santo, qui soumet la parenté bio-sociale à la parenté spirituelle (comme rapporté dans Silverstein 1978), c’est-à-dire qui recrute la première en vue de reproduire la deuxième, mais bien la parenté bio-sociale qui redéfinit la parenté spirituelle dans son domaine, même si la plupart des parentes/família sont aussi des intégrants de terreiros; enfin, à un troisième degré, ce mode de mobilisation a mis en branle les voisins et les amis des quartiers dans lesquels les agents construisent leur quotidien. Alors que dans le mode de mobilisation expliqué ci-haut ce sont les parentes/família, en tant que représentation bio-sociale, qui constitue le principe d’agrégation pour produire les fêtes familiales, le deuxième mode de mobilisation se donne à travers un mécanisme nettement différent, selon lequel la parenté spirituelle s’impose comme principe d’agrégation, non seulement des parentes/família (de sangue ou por consideração) mais aussi de la família de santo. Mais revenons à l’organisation de la fête que je suis en train de décrire.
	A peu près deux semaines avant la fête, Dona Elma, Dona Clice et Seu Pedro avaient commencé à réunir les contributions des maisons et à désigner les personnes qui seront assignées à des tâches spécifiques tout au cours du déroulement de la fête. Les contributions des parentes qui habitent en dehors du município de Cachoeira venaient de toute part, principalement de Camaçari, Salvador, de l’île Itaparica, et même de Rio de Janeiro. Il revenait maintenant aux agents d’organiser et de distribuer les membres de la família disponibles qui allaient constituer les noyaux des équipes de volontaires formées autour des activités telles : la préparation de la maison de Dona Elma et celle des maisons d’accueuil des visiteurs, la préparation de la cuisine, la préparation des boissons, achats à faire, l’assemblage du bois de cuisson pour la cuisine, etc. Les activités ne semblent pas avoir été distribuées au hasard entre les membres de la famille. Comme dans l’économie de la maison, les activités sont classées conformément aux enjeux de pouvoir qu’elles recèlent. La cuisine, par exemple, a été prise en charge sous la supervision directe de Dona Elma. Les agents qu’elle avait choisis pour constituer les noyaux des équipes de travail dans la cuisine - qui exige beaucoup de personnes - sont considérées par elle comme étant des “personnes de confiance”, qui non seulement n’iront pas détourner la nourriture à des fins personnelles, mais aussi qui n’iront pas s’en servir comme une arme pour se venger, sous quelque formes que soit, contre tel ou tel membre de la famille. L’achat des produits pour la concrétisation de la fête est aussi considéré comme une activité cruciale, non seulement par ce que cette activité comporte d’implications économiques mais encore par ce qu’elle comporte de choix au moment d’acheter les produits, ces choix s’opèrent moyennant un certain savoir de ce qu’il convient d’acheter, les éléments nécessaires aux différents rituels et, enfin, un certain savoir du rituel de l’achat de certains produits - comment les acheter - (par exemple il est des produits qu’on doit acheter sans prononcer leurs noms, ou encore, dans les feiras, si on demande à l’acheteur : ‘pourquoi avez-vous besoin de tel produit plutôt que de tel autre’, l’acheteur doit être suffisamment avisé pour ne pas révéler les véritables raisons de son choix, etc). Quand on prépare une fête de ce genre, on n’achète pas n’importe comment. On pourrait diviser sommairement les activités préparatives autour de la fête en deux ordres : les activités stratégiques - le contrôle des contributions en espèce ou en nature pour la fête, la préparation de la nourriture et des boissons, l’achat des produits - et les activités communes - la préparation des maisons d’accueil, la préparation de la cuisine, la lessive, etc. 

La mémoire des agents relate beaucoup d’incidents de type ‘empoisonnement’, ‘intoxication’ intentionnelle de la nourriture, ‘excès’ de condiments (sel, poivre, piment) de sorte que les mets soient complètement inmangeables. Ces incidents charrient avec eux des luttes de famille à l’intérieur d’une configuration, entre les maisons et même dans les maisons; ils charrient aussi des luttes entre voisins, proches et éloignés. La fête, en principe ouverte à tous ceux qui sont considérés comme parentes ou non, par ce qu’elle représente aux yeux des agents, par les enjeux que recèle son organisation parfaite, est perçu par ces derniers comme étant, à la fois, un moment de démonstration de force et un moment d’ouverture au monde extrêmement fragile. La fête renverse l’ordre quotidien de la maison et la division du monde des agents entre l’ouvert et le fermé, le public et le privé, le proche et l’éloigné, la mata et la maison, la maison et la rue, le connu et l’inconnu. En principe,  la fête est une porte ouverte sur le monde; elle est la célébration de l’échange, et la cuisine, la nourriture, est l’élément principal grâce auquel l’événement est réhaussé, et, en même temps, la matière même de la réification de l’échange. La cuisine constitue un moyen excellent par lequel les luttes familiales peuvent rencontrer leurs expressions les plus tragiques.

	La contribution financière ou non des membres du quartier n’était sollicitée que sept jours avant la fête proprement dite. Elle est fait moyennant le rituel de la procession en l’honneur de São Benedito. En ce jour là, un dimanche matin, Dona Elma avait inauguré la neuvaine en l’honneur de São Benedito. C’était en cette occasion qu’on avait érigé un petit Altar en l’honneur du Saint Patron qui allait être complété quelques jours après. Ce matin là, suivant la tradition, le responsable de la fête, Dona Elma, devrait organiser une procession dans tout le quartier avec le Saint. On devra s’arrêter devant chaque maison, chanter une strophe d’un cantique en l’honneur de São Benedito, ensuite, on devra frapper à la porte, en disant : 
Oh de casa!
Oh de casa!
São Benedito chegou!
Si les occupants de la maison le veulent, ils ouvrent la porte, et alors São Benedito rentre. En entrant dans la maison, les agents devront chanter des cantiques de louange à São Benedito, puis on récite une dizaine de chapelet et finalement on crie le Viva São Benedito. Avant de partir, la maison d’accueuil offre aux participants de la processsion du gâteau, des biscuits ou des bonbons accompagnés de liqueur, de la bière, ou des gazeuzes. Au moment d’atteindre le seuil de la maison, les occupants de la maison devraient donner leurs offrandes en nature ou en espèce à São Benedito. Ceux qui ne le peuvent pas, font la promesse publique d’aider dans un type d’activité déterminée (la lessive, la cuisine, l’organisation, la préparation des boissons, etc).
	Il était dix heures du matin. Après avoir allumé les cièges et récité une dizaine de chapelet, le petit Altar, avec le Saint dedans, a été transporté au seuil de la porte. Dona Elma avait convoqué quelques musiciens sachant jouer précisément le violão, o pardeiro, o timbau, o triângulo et a moráca, pour accompagner le rythme des cantiques. Les membres de la maison accompagnés de quelques curieux et voisins ont commencé la procession, frappant la porte à chaque maison, exceptée les maisons des pentecôtistes, faisant la vénération de São Benedito, buvant un peu trop de liqueur, rendant chaque pierre qui faisait obstacle sur le chemin responsable des trébuchements et des vacillations, passant, après avoir visité une vingtaine de maisons, du rire au sérieux et du sérieux à la brincadeira et à la samba. São Benedito était suffoqué par la chaleur qui l’étouffait, certainement, dans cette boîte sacrée, c’est pourquoi on l’arrosait quelques fois de quelques gouttes d’água benta (eau bénite), que le père de la paroisse avait consacrée l’année dernière lors de la fête de Pâques. Il restait pourtant impassible dans son petit Altar, même lorsqu’à genoux, subitement, au haut des rochers qui escarpent la petite rue sur la colline du quartier #3, une vieille dame, d’une piété reconnue et certifiée par presque tous les habitants du quartier et qui n’avait rien bu tout au long du parcours, cria : 
Ô! Tá chorando, o Santinho, tâ chorando! Ô! (Regardez! Le Saint est en train de pleurer!)
Les agents se précipitèrent tout autour de la vieille dame, qui, devant la tendre compassion du Santinho pour ces pauvres bestialisés de ce monde, certifiant, du fond d’elle-même, que le Saint voulait leur communiquer quelque message ou, quelque raison d’espérer, se mit aussi à pleurer. Plus que les larmes de São Benedito, celles de la vieille étaient d’une visibilité contagiante. Et nombre des agents se mirent aussi à pleurer et à chanter des cantiques de louanges en l’honneur du Santinho.
	Personne n’avait regarder le Saint quand la vieille dame commença à célébrer sa vision. Dona Elma qui, de son physique gigantesque, portait le petit Altar, l’éleva vers les cieux tout en rabaissant la tête, les autres s’agenouillaient autour de la vieille, sur un roc encore plus dur et plus impassible que la vie. Ils avaient comme une volonté manifeste de ne pas regarder le Santinho. Ils voulaient le laisser pleurer de toutes ses larmes. Tout en pleurant avec lui. Ils avaient comme une sorte de peur de se tromper. Tout le monde voulait que le Santinho pleurât, et qu’il continuât de pleurer. Même l’intrus que j’étais. Personne ne voulait voir que les yeux du Santinho étaient plus sec que le soleil. Au moins aussi sec que les yeux de Dona Elma l’étaient.
	Il était près de huit heures du soir, quand le tour des maisons s’acheva. On déposa São Benedito à la place qu’on avait aménagé pour l’Altar. On récita un dernier chapelet, et à neuf heures, les agents complètement fatigués et encore très soûlés par les liqueurs, les eaux-de-vie et la bière, ou retournaient chez eux, ou tentaient de trouver quelque lieu où reposer leur tête. Dona Elma, en un dernier effort visiblement peineux, a eu encore un zeste de courage pour ramasser les offrandes en argent que les maisons avaient données au Santinho; elle les compta rapidement avec un air visiblement satisfait et désintéressé, et lança un chiffre dans l’air : 
O Santinho deu 150 reais ($145) à festa.
Elle classa l’argent, et prit le chemin du banheiro. C’était pour moi le temps de partir.
	C’est au mode adopté pour la production de la fête qu’il fallait remonter pour comprendre le sens de la répartition des agents dans la cuisine et leur investissement dans leur domaine d’activité respective. Le mode de mobilisation adopté pour produire la fête familiale nous conduit à une lecture plus soutenue de la nature des relations qui se sont construites dans ces des domaines d'activité hiérarchiquement élaborées et les enjeux sociaux et familiaux que recèle cette hiérarchie. Mais revenons à la suite du déroulement de la fête, telle que je la décrivais dans la cuisine.
	Suivant la tradition, telle que guardée et transmise par les plus âgés de la famille, les mets “typiques” - car c’est ainsi que les agents les désignent (pratos típicos) -, préparés avec beaucoup de précautions suivant tout un rituel approprié, doivent être prêts avant la fin de la première partie de la cérémonie. D’abord les plats strictement consacrés à Xangô et aux ancêtres de l’Afrique mythique, sont préparés sous le contrôle direct de Dona Clice et de Seu Pedro, bien avant l’initiation de la célébration, c’est-à-dire avant le crépuscule. Ces plats, pour n’être pas destinés aux humains - non seulement parce qu’ils contiennent, pour la plupart, des ingrédients hautement létaux, mais surtout parce qu’ils sont des plats consacrés -, sont préparés dans des récipients spéciaux, eux-mêmes consacrés depuis plus de trois générations - depuis le temps de la mère de Dona Conceição -, et déposés devant l’assento de l’Encantado et devant l’arbre reposoir de Xangô et de ses “esclaves”, dans la Mata, au fond du quintal. Les autres plats destinés aux humains sont préparés par des équipes spécialisées telles : l’équipe qui s’occupe du carurú (3 personnes) et du vatapá et de l’acarajé (3 personnes), celle  qui s’occupe de la feijoada (5 personnes), l’équipe qui prépare les volailles (7 personnes pour 50 galinhas vivas et 140 kilos de frango), celle responsable de la viande (5 personnes) ou des crevettes (3 personnes), celle responsable pour la préparation des gâteaux, des amuse-gueules (5 personnes), les équipes de logistiques composées principalement d’hommes (achats de charbon de bois, de bois combustibles, de transports des provisions, etc. - 7 jeunes hommes du quartier). Il y avait aussi d’autres groupes spécialisés : ceux qui s’occupaient des boissons (caipirinhas, liqueur, cervejas, cognac, cachaça, etc. - 4 personnes), le groupe responsable pour l’animation (musique, orientation des musiciens - 3 jeunes gens du quartier), les serveurs et serveuses (exclusivement les membres de la famille). Le tout, coordonné par Dona Elma, Dona Clice, Dona Olga, Seu Paulo, Dona Ludmilha. Les cuisines respectives des trois maisons ont été pratiquement réaménagées à cet effet. Les groupes s’y déployaient jusqu’à investir complètement les quintal des trois maisons.

Au moment de déposer les plats en offrande devant l’assento de l’Encantado, l’agent, après avoir ouvert la porte, avance à reculon jusqu’à un mètre de distance (à peu près) du lieu sacré, puis, il les dépose en disant bien haut que ces plats sont offerts à l’Encantado en guise de remerciement pour les bienfaits accordés aux membres de la famille, ensuite, sans regarder en arrière, il retourne par où il était entré.
	Au bas de l’arbre consacré à Xangô et à ses esclaves - esprits peu évolués au service des forces bénéfiques et maléfiques - les agents déposent la même offrande, mais disposée de manière différente, avec du cachaça et du champagne. L’endroit est bien gardé, durant les trois jours et les trois nuits, pour que les enfants et les animaux ne s’y approchent.

	Derrière les quintal des maisons, un autre groupe achevait un travail très particulier qu’on avait entrepris dès l’aube du jour : la matança. Littéralement, la matança consiste dans le fait d’abattre les animaux destinés à être consommés durant les trois jours de fêtes. En réalité, ce moment consiste en un rite sacrificiel, par lequel les agents (tous ceux qui sont initiés aux secrets de la famille) renouvellent leurs pactes, par le sang animal, avec les Saints / Orixás protecteurs et les forces invisibles qui ont rendu possible l’existence de cette famille. Les agents ont fait appel à un matador d’animal professionnel - quelqu’un qui travaille presqu’exclusivement pour les terreiros de Cachoeira et qui connaît bien le rituel de la matança - pour qu’il exécute la besogne. La matança une fois achevée, les équipes responsables pour la préparation des plats entre en scène et continueront durant toute la journée, pour que tout soit près avant la fin de la cérémonie. 

C’est vers quatre heures du matin que la matança avait commencé. Trois animaux ont été symboliquement placés dans le rituel : un carneiro, un coq (galo), une poule (galinha). Les animaux étaient tous amarrés sous l’arbre reposoir de Xangô et de ses esclaves. C’est là, sous l’arbre reposoir, que Dona Clice, vêtue de rouge comme les autres membres adultes de la famille, initiait les rites qui annonçaient le sacrifice des animaux. Après avoir tracé des signes à même le sol avec une poignée de cendres et effectuées les rites appropriés, elle ordonna au matador de lui présenter les animaux à abattre l’un après l’autre; sur chacun d’eux, elle traça, avec des cendres, les signes qui consacrèrent l’animal à l’offrande, puis ordonna au matador de les abattre, suivant le rituel approprié. Les volailles et la tête du carneiro ont été déposées sous l’arbre reposoir en attendant que Dona Clice en fasse des plats consacrés aux divinités.

	Bien en face des maisons de Elma, de Olga et de Ludmilha, se réunissaient des groupes de personnes disparates. Il y avait des habitants du quartier pour lesquels la fête ne disait pas grand’chose; il y avait des curieux venant du centre de Cachoeira et des autres quartiers; il y avait aussi des turmas de buveurs, attendant impatiemment la libération des boissons alcoolisées, alors qu’à l’intérieur de la maison, la samba de roda libérée battait son plein.

Suivant la tradition, tout ce qui est consacré à la fête, nourriture et boisson, ne peut être servie au grand public, y compris aux membres de la famille qu’après avoir servi l’Encantado de la famille - Xangô - et après avoir libéré la ronde.

	Revenant à l’intérieur de la maison, j’étais moi-même tellement pris par la ronde, que je ne m’étais pas rendu compte que les principaux personnages de la cérémonie, Dona Elma, Clice, Seu Pedro et quelques autres adultes avaient disparu. Il était près de vingt-deux heures trente. On commençait à servir des boissons alcoolisées. Et la fête ne faisait que commencer. C’est d’ailleurs Dona Elma qui a envoyé quelqu’un me dire de venir la rencontrer dans le quintal où l’armée de cuisinières, d’aide cuisinières se pressaient d’achever les plats typiques de cette occasion. Dona Elma m’avertit que dans un instant, la deuxième phase de la cérémonie allait commencer. En attendant, j’ai décidé de faire un tour dans la cuisine, sans que j’aie eu l’opportunité de parler à quelqu’un : tout le monde était occupé.

Distribution spatiale des activités et des points d’orientation symboliques

Au pied de l’arbre reposoir de Xangô et de ses esclaves sont déposées offrandes et amulettes 

Mata / jardins de plantes médicinales

Le quintal des trois maisons constitue l’aire de la matança des animaux

cui-sine Olga

Altar São Benedito

Aire de la cuisine. Elle réunit les cuisines des 3 maisons

Cuisine Ludmilha

cham-bre à cou-cher

Ligne de démarcation 

cou-loir / salle à manger / sa-lon

Chambre à coucher

Divis. symbolique du salon entre parentes/família (à gauche.) convi-dados (à droite)

Chambre à Coucher

Salle à manger / sa-lon

chambre principale D. Elma

chambre principale D. Olga 

Chambre principale Ludmilha

Oratoire

Oratoire

Maison Dona Olga

Véranda Maison D. Elma

                         

Passeio / rua

Passeio / rua

Borne symbolique contre les forces du mal

Ouest Symbolique

Est symbolique

	Il est vingt-trois heures quarante. Dona Elma me demanda d’attendre au dehors de la maison de Dona Conceição, “le temps pour les aînés de la famille de faire ce qu’ils ne peuvent faire qu’en famille”. J’ai remarqué d’abord qu’à ce stade, il n’a pas été donné à tous les membres de la famille, d’entrer dans la maison de l’Encantado. Il s’est opéré une seconde restriction en fonction d’autres critères. Le principe fondamental qui a guidé la seconde restriction est celui du sang. Dans la chambre de l’Encantado, au moment de la cérémonie, n’entre que celui qui est parente de sangue. La seconde restriction est aussi d’ordre hiérarchique : dans la chambre de l’Encantado, dans la maison du feu Dona Conceição, n’entre que les adultes. Les jeunes y vont seulement lorsqu’ils sont accompagnés d’un adulte autorisé ou lors des circonstances particulières que j’expliquerai plus loin. Il s’est passé une demi-heure avant que je sois autorisé à entrer dans la maison.

	L’intérieur de l’ancienne maison de Dona Conceição est aménagée de telle sorte que la chambre principale qui était jadis celle de Dona Conceição soit transformée en assento permanent de Xangô, o Encantado da família, alors que l’ancienne chambre secondaire est transformée en dépots d’objets, tels de vieux objets rituels, vieilles chaudières - comme celles mentionnées plus haut - datant du siècle dernier, que les ancestrais utilisaient pour préparer les plats spéciaux pour l’Encantado. La cuisine et le salon constituent des espaces vides, inutilisés. La maison est orientée symboliquement dans la direction Est - Ouest. La première borne est plantée à l’entrée principale, dont l’accès a été annulé; la seconde, à la porte arrière qui sert comme porte d’entrée. A l’intérieur de la chambre consacrée à l’Encantado, il y avait plusieurs assentos d’Orixás individuels des agents distribués sur un autel élevé sur une plate-forme en béton. L’Altar principal, celui de l’Encantado, a été érigé sur une table circulaire en béton, bien au centre de la chambre, en face de l’Altar des Orixás secondaires. Devant l’Altar principal, les agents avaient arrangé leurs offrandes à l’intention de Xangô, et, perpendiculairement à la ligne centrale, les offrandes consacrées aux autres Orixás. Les offrandes allignées devant Xangô constituent des offrandes collectives, c’est-à-dire, de la famille en tant que ligne de descendance; alors que celles distribuées sur les deux côtés à l’intention des Orixás particuliers, constituent des offrandes particulières, d’une maison, ou d’un individu dans une maison.
	La hiérarchie des maisons ainsi que celle des membres importants de la configuration pouvait être clairement lue dans la distribution, l'importance et la position des offrandes consacrés aux Orixás individuels. Les offrandes les plus importantes étaient celles de Dona Elma, Dona Clice, Seu Pedro et celles des autres membres importants qui habitent à Salvador ou ailleurs, mais laissant aux parentes locaux (principalement Clice) le soin de s'en occuper. Ces offrandes étaient placées en des lieux bien en vue, de telles manières qu'elles se détachent, imposantes, de la multitude des offrande des autres maisons et individus.
	A mon arrivée dans l’enceinte, les parentes avaient déjà réalisé la première partie de la cérémonie secrète. Dans cette première partie exclusivement réservé aux parentes de sangue et alliés initiés aux secrets familiaux, les agents avaient commencé par entonner le chant qui suit en l’honneur de Xangô : 
Barretinho vermelho
Meu Pai São Jerônimo
Eu juro pelo ronco do truvão
Meu irmão
E me chama Xangô loco e’ iara raé!
ensuite, Dona Clice avait déposé l’Axé (botar o Axé) sur l’assento de l’Encantado, à sa suite, les autres membres parentes y avaient déposé des fleurs, du milho branco et vermelho, de l’akassa et autres éléments appropriés. Dona Clice encensa l’assento de l’Encantado en disant : deu Axé, deu Xangô et les autres répétaient : deu Axé, deu Xangô... En fin de partie, les agents ont fait la salva (applaudissement) en l’honneur de Xangô. C’était au moment de la salva que j’étais autorisé à pénétrer dans la maison. On initiait la deuxième partie de la cérémonie secrète.
	Les agents s’étaient arrangés en un demi-cercle autour de l’assento principal et s’étaient placés exactement en face de leur offrande particulière destinée à leur Orixá respectif. Le cercle était complété par les offrandes consacrées aux Orixás. Delon les agents, ce complément traduit le prolongement de la famille dans le monde invisible. Chacun d’entre eux portait les vêtements de son Orixá, avec une banderole rouge suspendue sur le bras en l’honneur de Xangô. Dans un climat de mystère et de discrétion,  
-Xangô é pai, entonna Dona Clice
-É pai e ..., reprirent les parentes.
Xangô é pai
É pai e
E iara raé!
Cette fois-ci, sans instruments de musique, formant un choeur mi-silencieux, les agents recommencent la ronde, alllant de la droite vers la gauche, dansant en l’honneur de Xangô et des autres Orixás. 
	Après une vingtaine de minutes, le temps d’exécuter peut-être trois rondes sans arrêt, Dona Clice lança le crie de la “nation”. Dona Elma me fit un signe discret, m’invitant à quitter l’intérieur de la maison - comme préalablement convenu. La cérémonie allait toucher à sa fin. Et ce qui avait commencé exclusivement entre parentes de sangue, devait terminer exclusivement entre parentes de sangue.
	Dehors, devant la maison de Elma, la fête battait son plein. On distribuait à boire et à manger comme il convient dans une grande fête digne de ce nom. Les gens du quartier, les turmas d’amis, les jeunes affins de paquera, les invités s’organisaient autour des tables de jeu, dans des coins tranquilles, relativement à l’abri de regards indiscrets ou sur la petite place en face de la chapelle. A l’intérieur de la maison de Elma, on dansait. Mais ce n’était plus au train de la samba de roda, comme l’exige la tradition. Les plus âgés ont fait place, sans résistance, aux jeunes qui, même fascinés pour un temps par l’exotisme de la fête, são pouco ligados à cette tradition. La nuit de la samba s’est transformée en nuit de bal, avec les vieilles reggae, les “requebra”, bref, les pop music qui dominent l’actualité sur le marché. 
Dans la cuisine, on commençait déjà la préparation de la feijoada du lendemain. Des files de gens se pressaient pour obtenir un autre plat, une autre bière, etc. Les responsables de la fête avaient tout prévu, même cette afffluence; c’est pourquoi ils ont organisé des réseaux parallèles de distribution dont l’objectif est d’atteindre les invités d’honneur et les amis spéciaux. La constitution de ces mini-réseaux participe des propres réseaux domestiques et des relations sociales qui les fondent. Elle traduit la position des maisons, des réseaux domestiques et des agents dans la configuration des relations qui supportent la maison.

L’intérieur de la maison Dona Conceição. Construction symbolique de l’espace. Le lecteur intéressé pourra la comparer avec la maison Dona Elma.

Mata

Quintal

Mai-son Do-na El-ma

Anc. chambre à coucher, réservée à la garde des objets familiaux.

Ancienne cuisine

Chambre consacrée à Xangô, l’Encantado de la famille. Ancienne chambre principale de D. Conceição.

Maison qui ne fait pas partie de la confi-guration

Mai-son Dona Olga.

Disposition des offrandes : centre Xangô; ailes au-tres Orixás des maisons de la configuration.

Assentos des Orixás des maisons membres de la configuration vivant ou non à Cachoeira, à Salvador ou autres Etats du Brésil. Destaques : Xangô, Oxum et Oxóssi. 

Assento principal de Xangô, O Encantado da família qui prend forme, suivant la légende familiale, d’un cobra ou d’une largata de corail; elle circule dans la salle savourant les offrandes déposées devant son assento. Il se manifeste surtout durant les moments forts de la famille : famine, maladie, mort, les catastrophes, enfin tout ce qui touche la vie des agents. Selon les agents, le cobra s’abrite dans un trou (buraco) dont il est impossible à l’homme d’en mesurer la profondeur. Sont déposés aussi, l’Axé, les reliques de la famille et les amulettes. Salle interdite aux enfants, aux non descendants sauf avec accompagnement.

 

Est/Ouest symbolique où sont bornées les portes d’entrée et ar-rière de la maison avec les armes d’Ogoun, le guerrier.

Passeio / rua

2. La fête familiale comme une célébration de l’échange.
	Tout groupe social, dans toute culture, détache de la routine de son existence les signes distinctifs qui vaillent, à ses yeux, un motif de célébration. La célébration consiste dans la rupture, cyclique ou non, de la routine pour marquer un lieu social d’échange et de festivités entre des agents dispersés autour d’un ensemble de symboles ou d’objets rituels, dont les multiples traductions construisent, aux yeux des célébrants, un lieu social et culturel de reconnaissance. Le fait de célébration procède donc 1) d’un positionnement par rapport aux dispositions temporelles - puisqu’il s’inscrit dans un continuum de l’expérience vécue et partagée, à des degrés divers, certes, entre les agents - 2) de la construction d’un lieu social à partir duquel s’articule le langage des formes de la célébration. Le temps et l’espace social sont deux paradigmes en fonction desquels les célébrants dramatisent la continuité et la rupture, la vitalité et l’expectative. Le fait de célébrer met en branle des mécanismes sociaux de rapprochement des forces, des éléments ou des agents dispersés dans la structure sociale, pour reconstruire un “nous”, de même qu’il rassemble les mythes, les symboles ou objets rituels dispersés dans la culture pour construire les signes distinctifs de ce “nous”. Par les fêtes, ritualisées ou non, les agents dramatisent les risques du chaos par l’affirmation de l’ordre et, inversement, dramatisent l’ordre par l’affirmation des dangers du chaos potentiel que recèle l’ordre social : les célébrations créent une “safe” zone (Turner 1982) dans laquelle les agents se sentent maîtres d’eux-mêmes en tant que lieu, dans un “relâchement” des rigueurs de la hiérarchie omniprésente et, paradoxalement, dans la célébration de l’ordre social. Les formes que peuvent prendre les célébrations sont multiples. On pourrait tenter de les regrouper dans certains domaines de la vie sociale : suivant qu’elles expriment l’ensemble des liens que partagent une nation (les fêtes carnavalesques, les fêtes patriotiques analysées par DaMatta 1990), un groupe (fête de Boa Morte à Cachoeira, etc), une religion (fêtes religieuses, rites de passage), une famille ou un ensemble de familles (les fêtes de famille - qui font l’objet de ce texte), enfin, suivant qu’elles se tiennent sur des bases franchement individuelles. 
	J’aborde les symboles des célébrations comme étant des véhicules de communication entre les agents du champ familial et entre ce champ et la structure sociale. Ces messages sont contextualisés dans le type de célébration, puis analysés comme étant des codes d’accès à un univers symbolique spécifique. Si les symboles sont posés comme véhicules de communication, c’est-à-dire comme expression d’une condition socio-culturelle, les sens de cette expression, de ce langage ne sont pas auto-évidents. Les symboles ne disent pas nécessairement une parole ayant la même valeur pour tous les agents ou les groupes d’agents familiaux pris dans une configuration de maisons, ou dans des constellations différentes de rapports sociaux. Les symboles de célébration de la famille ne constituent pas une voix mais bien plusieurs voix. Du champ socio-culturel spécifiquement étudié aux contextes régionaux et globaux dans lesquels sont insérés les agents, le même symbole peut être positionné pour exprimer des manières variées de dire soient les mêmes choses, soient des choses différentes. De même, les valeurs sous-jacentes au même symbole de célébration, tant dans l’espace socio-culturel du groupe familial que de la société régionale ou globale, peuvent varier d’un contexte à un autre ou peuvent être multiples dans le même contexte de célébration. Et, finalement, je suis conscient du fait qu’un symbole, en plus de représenter plusieurs choses à la fois, et d’exprimer plusieurs valeurs en même temps, peut dire plusieurs choses en même temps, ils peuvent signifier plusieurs objets, plusieurs paroles dans la même unité de lieu et de temps. 
	Je traite les célébrations non seulement comme codes d’accès à l’expérience de la famille entre les agents mais aussi comme manifestation codifiée de l’ordre social, moral et politique en cours dans la société. Dans les célébrations, la structure sociale est représentée (par la reproduction de la hiérarchie sociale dans la disposition des agents familiaux et le choix et la position des invités), autant que l’inversion de cette structure : son anti-structure (par la ritualisation de l’inversion des positions et la commémoration du passage - du pire au meilleur, etc). Par la composition des personnes invités dans la célébration, par la densité de la présence des célébrants membres des configurations familiales, par la disposition physique des participants, par l’organisation et les usages symboliques de l’espace intérieur et extérieur, par la disposition des objets ritualisés et non ritualisés, etc., les agents placent le système des symboles de la célébration dans un lieu ancré dans le système social, politique et moral de la société dominante. 
	Il résulte de ces arrangements et ces réaménagements une dynamique sémantique des symboles de célébration dans laquelle les objets passent à prendre des significations généralement insoupçonnables dans la routine de la vie quotidienne. La célébration offre un moment privilégié par lequel on peut observer ce que les groupes font des symboles et de leurs places dans l’idéologie de la famille en plus de ce qu’ils en disent. 

	L’événement et le quotidien
	La Fête de Famille, telle que décrite dans cet article, se présente comme  un événement qui rompt avec le temps commun et qui s’inscrit dans un continuum d’un temps familial. L’une des caractéristiques principales de cet événement, consiste dans le fait qu’il auto-glorifie et auto-immortalise la “lignée”, la famille. Tout au long de la fête, les descendants de Dona Conceição ont manifesté un sentiment de fierté dans la prise en charge des tâches, dans l’accueuil des visiteurs, des voisins, des amis. La prise en charge de domaines d’activités traduit une prise en charge de soi et du nous. Cette auto-glorification et auto-immortalisation se démontraient d’abord dans l’exhibition de certains signes de l’identité familiale : le choix des couleurs des vêtements des agents soumettait ces derniers au même régime mythique et mystique - celui du Xangô familial; les objets rituels familiaux déployés dans des espaces mythologisés (la maison de Dona Conceição); la ritualisation de la fête; le choix des chants qui accompagnaient les rituels - ces chants étaient complètement tournés vers la famille, vers ses racines et ses fondements, vers ses dimensions et ses lieux de repère dans l’imaginaire collectif et individuel, etc. Ces signes réinventaient la place de cette famille, dans la société locale et régionale. Ils invitaient à effectuer un certain retour sur soi, sur l’existence individuelle et collective. 
	Le deuxième aspect de cet événement auto-glorificateur et auto-immortalisateur consiste dans la reconnaissance très nette et instantanée, de la part des agents, de la diversité de la construction du nous et du lieu dans lequel ce nous se manifeste. Durant les trois jours de fête, les agents se tournent vers les racines africaines mythiques, perdues dans un temps immémorial, qui, en cet instant présent, sont construites comme possédant des caractéristiques particulières, quelque chose qui produit un “nous” différent que ce “nous” puisse invoquer de sorte à infléchir le cours des choses vécues au quotidien. La force avec laquelle les agents mettaient l’accent sur les mythes familiaux, sur la lignée, révèlait qu’un lieu d’appartenance individuelle et collective avait été repéré; un lieu dans lequel ils localisaient une source particulière d’énergie, un certain capital psychologique et émotionnel qui mettait les agents, subitement, au même pied d’égalité avec tout le monde. Un lieu dans lequel le construit “nègre” est démarqué des représentations conventionnelles dominantes. Le lieu avait été renversé, réapproprié, reconstruit, repéré et reconnu. Les agents avaient conscience, en ces instants de fête, que les chants, les gritos da nação, les bribes de chansons entonnées en une langue inconnue des propres agents, l’emphase mise sur la lignée bio-sociale, l’héritage symbolique familial dont le signe distinctif suprême se lit dans la fête elle-même, participaient d’un lieu collectif où l’individu et le collectif se reconnaissaient et se reconstruisaient. Ce nous était construit dans son égalité avec les autres, un nous situationnellement réalisé dans sa différence.
	Au dessus de tout, la fête familiale était la fête d’une lignée bio-sociale dont l’ascendance remonte toujours à la mythologie familiale, même lorsque cette lignée, base de la parenté bio-sociale, se reconfigurait dans le langage de la parenté spirituelle dans les terreiros étudiés. La fête consiste en un moment de sacralisation de la famille dans sa configuration et ses rapports de pouvoirs concrets. Jamais, pour les agents, un moment d’unité, c’est-à-dire, la conscience d’un nous fort, solidaire et solide ne s’est manifesté avec autant de clarté qu’à l’instant de  la fête de famille. Inversement, jamais, aux yeux des agents, les moments de conflits n’ont été aussi nets et délimités qu’au moment de la fête. La fête se produisait dans une dynamique ambigüe de confiance dans le nous et de méfiance des éléments pertubateurs internes ou externes; la fête se réalisait dans un équilibre fragile entre l’ouverture au monde et la fermeture, entre la démonstration de la force (sociale, mystique) de la famille et son exposition aux attaques redoutables; entre la sublimation des haines et des conflits perpétuels entre agents d’une même maison, entre maisons d’une même configuration, entre parentes de sangue et família por consideração, entre parentes/família et alliés, etc. Jamais la notion d’héritage symbolique que constituent la maison de Dona Conceição, les mythes familiaux, le São Benedito et le Xangô familial, la lignée symbolique n’a été aussi clairement légué, vénéré, manifesté, réapproprié et légitimé par les agents qu’au moment de la fête. C’est que l’héritage fonctionne comme principe classificateur. L’héritage symbolique construit le nous et les autres; entre le nous, les proches et les éloignés; entre les proches, les pieux et les envieux; entre les pieux, les mérités et les imposteurs; entre les mérités, les légitimes et les illégitmes etc. 
	L’héritage que la fête célèbre et réhausse consiste en des repères auxquels les agents s’accrochent et se reconstruisent, au besoin. L’héritage comporte une valeur d’échange seulement quand la société des choses objectives force les agents à se replier sur eux-mêmes, c’est-à-dire, en situation d’exclusion sociale. Cet héritage peut être ou abandonné ou mis entre parenthèses dans des contextes spécifiques. L’héritage familial est une monnaie conditionnelle. La fête construit et constitue une situation d’échange dans laquelle l’héritage symbolique familial est valeur absolue d’échange. C’est pourquoi il aménage les espaces intérieurs des maisons (Elma et Conceição) et réaménage les droits d’usages de la gauche comme de la droite, de l’avant comme de l’arrière, du haut comme d’en-bas. C’est pourquoi, il paie le droit d’échange dans le langage hermétique que sont les chansons chantées en langues, que seuls peuvent comprendre les “initiés” aux secrets de la famille. L’héritage construit les détenteurs du pouvoir symbolique et économique à l’intérieur des maisons et de la configuration de maisons et les aspirants à ce pouvoir; il légitimise la hiérarchie, la renouvelle et la traduit publiquement dans l’événement qu’est la fête familiale. L’héritage symbolique familial réaménage des espaces de négociations entre le quotidien et l’événement.  
	La quatrième caractéristique de l’événement est celle d’être un pantonyme de la structure sociale locale, régionale. Aux yeux des agents, une fête de famille - la famille comme représentation bio-sociale ou sprituelle (família de santo) - n’est importante que dans la mesure où elle déploie aux yeux des spectateurs et des participants ses connexions dans les classes moyennes symbolisées toujours par les blancs. Une fête de famille qui n’exhibe pas son blanc, bien en vue, n’est pas satisfaisante. La recherche permanente d’intégration de blancs des classes moyennes dans les fêtes de famille traduit la conscience des agents de la hiérarchie socio-raciale en cours dans la société brésilienne. On sait que dans la communauté, comme partout ailleurs au Brésil, les nègres ne peuvent se poser comme relativement égal aux blancs seulement à travers des espaces publics populaires, non privatisés: certains bars, places publiques, certains espaces dans les fêtes et manifestations publiques. Faire entrer un blanc dans la famille, c’est symboliquement le “rabaisser” jusqu’à ce qu’il soit l’égal de l’agent, une forme symbolique de nivelement de la société. Mais c’est aussi s’élever jusqu’à être son égal, c’est, symboliquement, faire “exploser” le ghetto nègre et entrer victorieusement comme sujet social, comme citoyen dans le monde tout court. C’est entrer dans l’espace exclusif et privé du blanc, non par l’élévateur de service ou par la porte arrière de la cuisine, mais par le salon, en lui donnant une position bien en vue (de destaque) dans son propre salon.

	La nourriture et la célébration de l’échange
	Tout groupe social réhausse l’importance de la célébration par la nourriture. Par la manipulation de la nourriture, les agents construisent un domaine d’affirmation symbolique qui la situe dans l’ordre social. Dès la préparation de la fête, nous avons vu combien la nourriture consistait dans la préoccupation centrale des agents. La sélection des aliments, les procédures utilisées pour les acquérir, la manière dont elle est préparée, la forme par laquelle la nourriture a été distribuée et consommée sont autant de moments à être analysés en vue de saisir la nature et la portée de l’événement. 
	La sélection des aliments en vue de la réalisation de la fête de famille répond à des règles qui sort de la modalité quotidienne. Les aliments sont choisis pour dire quelque chose symbolique du nous collectif qu’est la famille. Comme je l’ai mentionné dans la section 1, la procédure qui rend compte de la sélection de certains aliments met en lumière le travail permanent de sélection de la parenté bio-sociale entre les agents. Ne sélectionne pas qui veut. Et les parentes qui font partie de ceux qui sélectionnent sont eux-mêmes sélectionnés. Ils composent les positions centrales -  traduites entre les agents en termes de “confiance” - de la configuration de maisons; ils sont dépositaires d’une certaine tradition, d’un certain savoir de la famille sur la famille. Il y a comme une sorte de convergence entre les sélectionneurs et les aliments sélectionnés; entre le savoir communicable des aînés sur ce qu’il faut sélectionner et le pouvoir de communication des aliments sélectionnés, ce qu’ils disent sur le nous familial.
	La sélection des aliments peut être mieux saisie si on la relie avec celle du mode d’acquisition des aliments. La sélection du mode d’acquisition des aliments de la fête n’est pas soumise aux règles du hasard. Les aliments sélectionnés sont acquis soit directement dans des lieux spécifiques, dans les feiras livres (marchés publics), soit dans les jardins, soit du quintal des maisons. En fait, pour des raisons évidentes, la majeure partie des aliments est acquise dans les feiras et les autres marchés appropriés. Cependant, nous ne pouvons pas prendre for granted le fait de choisir les feiras comme mode d’acquisition privilégié. A l’observation attentive, il ressort une relation intéressante, que je n’ai pas systématisée dans ce travail, entre la constitution des espaces dans les feiras livres et celle des maisons. En fait, des ethnographies localisées des feiras livres, révèleraient dans quelle mesure une lecture textuelle des feiras ne dirait pas autant sur les maisons que les maisons sur les feiras. Il n’y a pas au Brésil une littérature détaillée, basée sur une ethnographie des feiras, leur mode de constitution, leurs relations avec les cosmologies locales, la constitution et la distribution de ses espaces intérieurs ainsi que les principes hiérarchiques qui les modèlent. On sait très peu, par exemple, en quoi certains espaces intérieurs des feiras, tels qu’aménagés par les agents, sont constitutifs même de la cosmologie domestique dans les classes populaires. Pourtant l’étude du mode d’acquisition des aliments rituels - et de leurs ingrédients - montre que les agents ne sélectionnent pas la feira seulement à des fins strictement utilitaires. Si on met entre parenthèses les réseaux sociaux et familiaux qui construisent les espaces des feiras, la fréquentation des feiras à des fins proprement mystiques, telles la sélection d’ingrédients rituels pour la réalisation des fêtes ritualisées, exige de la part de l’agent une connaissance de l’orientation symbolique des lieux de vente de ces produits, une division du haut et du bas, de la droite et de la gauche, du chaud et du froid, ... qui correspond en fait à sa propre division du monde. Dans l’achat des produits, l’agent met en branle des savoirs symboliques dont le but n’est autre que protéger ou reproduire l’univers symbolique d’une collectivité. Quand Dona Elma et Dona Clice choisissent des “personnes de confiance” entre les parentes pour acheter des produits déterminés, elles font appel à ces savoirs desquels sont faits la tradition familiale. Si n’importe qui ne peut sélectionner les aliments et leurs modes d’acquisition pour la fête c’est parce qu’on n’achète pas n’importe où et n’importe comment. 
	Tout au cours de la saison précédente à la préparation de la fête, l’espace du quintal des maisons, principalement celui de Seu Pedro, de Dona Elma et de Dona Clice, a été aménagé pour produire des types de légumes nécessaires à la préparation du caruru et autres plats typiques, des plantes utilisées dans la fabrication des liqueurs spéciaux destinés à la consommation des Orixás, des plantes spéciales, dont les vertus bénéfiques pour les maisons et pour la famille, particulièrement dans la tenue à l’écart des mauvais sort, ne sont pas, aux yeux des agents, à démontrer. Les feuilles de citrus et ainsi que le fruit, utilisés dans l’assaisonnement de la viande, du poulet ou des fruits de mer, constituent, aux yeux des agents, un atout redoutable qui ne doit pas être manipulé par les mains ennemies. Le fruit du citrus (aussi bien que l’arbre) est considéré par les agents comme un couteau à double tranchant. Dans les quintal, le citrus joue un rôle déterminant dans la cosmologie que représente la maison. L’arbre “repousse” les esprits malins et redoutables dans les limites du quintal avec la mata, et les usages de ses fruits sont multiples et variés, de l’usage mystique aux usages utilitaires quotidiens. La tradition familiale veut que certains ingrédients qui entrent dans la composition des plats doivent être, même symboliquement, tirés du quintal. En fait, le quintal, comme je l’ai décrit ailleurs (Marcelin 1996, Chapitre II), prolonge la famille. Dans le quintal sont enterrés (enracinés) les objets rituels individuels et collectifs. Le quintal est un lieu de passage de la nature à l’humanité, il lie les agents avec des profondeurs insondables. Il est une dimension de la maison, donc de la famille. Présenter en offrande aux Orixás familiaux de la nourriture issue du quintal, c’est offrir symboliquement ce qui entre dans l’essence même de la famille. On peut se demander dans quelle mesure, manger les produits du quintal, dans un contexte d’auto-glorification et d’auto-immortalisation de la famille, n’est pas se manger soi-même, en famille.
	L’affirmation symbolique de la família se donne aussi dans la préparation des plats. Le rite sacrificiel des animaux opéré à l’aurore du vendredi matin (voir matança dans la section 1) inaugurait un système de classement dans lequel sont positionnés l’institution imaginaire de la société (la famille) et l’ordre mystique, prolongement de la première. A cette division des deux ordres correspondait un classement des aliments entre le sacré (consacré aux Orixás) et le profane (consacré au public); autour de cette classification, s’était opérée une structure oppositionnelle de la répartition des aliments à partir du cru et du cuit, du chaud et du froid, du haut et du bas, du jour et de la nuit (les aliments destinés à la consommation durant le jour et ceux à être consommés durant la nuit), le comestible (aliments destinés au public) et le non comestible (aliments destinés aux Orixás, qui seront jetés dans la rivière Paraguaçú après les trois jours de fête) etc. Par exemple, la nourriture préparée pour Xangô avait été faite sur trois pilliers élevés sur près d’un mètre de hauteur alors que celle des esprits “esclaves” avait été préparée sur trois rochers installés à la hauteur du sol; les plats destinés au grand public avaient été préparés suivant les techniques traditionnels, au four ou sur des brasiers. Ainsi, cette division et cette classification a conféré des statuts aux aliments. Les aliments consacrés étaient divisés entre les aliments des esclaves (représentés dans l’imaginaire des agents comme des nègres très peu évolués et qui ne peuvent fonctionner que sous le contrôle des Orixás) et les aliments consacrés aux Orixás, qui étaient mieux préparés dans le plus grand respect possible. Les aliments consacrés au grand public étaient divisés entre les aliments préparés au four et ceux préparés sur des brasiers; il y avait des aliments nobles à être distribués d’abord aux invités de marque et ensuite, s’il en reste au grand public, du connu à l’inconnu. A travers la classification des aliments s’opérait une classification des personnes, une hiérarchie sociale qui n’était autre que la reprise de la hiérarchie dominante. Dans cette hiérarchie, on rencontrait toujours des blancs ou des mulâtres importants au sommet, à l’exception des nègres qui détenaient certains pouvoirs symboliques - pais de santos, mães de santo, etc. La “naturalité” avec laquelle les agents, à travers la nourriture s’auto-construisaient et construisaient les autres, par la hiérarchisation, était d’une efficacité formidable. Tout se passait comme si cela était constitutif de la vie quotidienne des agents; comme si, dans le quotidien, la classification constituait l’opération fondamentale et permanente d’auto-construction et de survie. Le processus se dissout dans une sorte de seconde nature des individus et des groupes, c’est l’expression la plus digérée de l’habitus social.
	Parmi les aliments consacrés, les aliments ritualisés, l’acarajé occupe une position centrale. L’acarajé était le seul aliment qui avait transcendé toutes les oppositions sus-mentionnées. On le rencontrait tant dans les plats de Xangô et des autres Orixás, que dans ceux des esclaves; il accompagnait tant les plats préparés au four que ceux préparés sur les brasiers; il unifiait le public et le transformait symboliquement em uma família só. Pour comprendre l’importance de l’acarajé dans le système symbolique - et aussi dans le système d’alimentation - des agents il nous faut le situer dans la vie quotidienne de ces derniers. Dans la vie quotidienne des agents dans le Recôncavo, la production de l’acarajé se situe à la rencontre du religieux et du social. Faire de l’acarajé, dans le sens de l’acquisition de ses ingrédients, du mode d’acquisition de ces derniers, de sa préparation et de sa commercialisation, est un passage obligé dans les rites de passage des Candomblés. Dans cette perspective, la vendeuse ou le vendeur de l’acarajé, rarement un blanc mais sûrement un nègre ou un mulâtre, investit provisoirement un espace dans la rue afin d’accomplir son obligation qui consiste dans la commercialisation du produit. Plus de 50% de l’argent recueuilli - je me réfère strictement aux cas spécifiques que j’ai observé - reviennent au terreiro dans lequel l’agent prétend ser feito (s’initier). Le travail de l’acarajé exige un investissement collectif dans les réseaux de parenté spirituelle et sociaux, il construit des lieux de repères et d’appartenance aux nouveaux initiés. Certains agents, après leur initiation peuvent décider de continuer le travail de l’acarajé dans ses heures de liberté; d’autres continueront par personnes interposées - domestiques, enfants adoptés, etc. - et constituera une source relativement sûre de renforcement de l’économie familiale. Ainsi, dans les représentations locales et mêmes régionales, l’acarajé est un produit certes national mais relationnés aux nègres et aux religions afro-brésiliennes. L’identification est telle que la conversion d’un/e vendeur/se d’acarajé dans une église protestante implique une séparation des pratiques de la vente de l’acarajé - dans certains cas, les pasteurs interdisent mêmes sa consommation, l’acarajé serait le met par excellence de Satan, un aliment hautement souillé (Douglas 1971). 
Mais, en plus de sa circonscription dans le religieux, l’acarajé constitue une véritable économie familiale des nègres les plus pauvres de la population. Et là encore, les mécanismes familiaux sont nécessaires en vue du maintien de sa commercialisation. Dans les familles pauvres, l’acarajé est produite en collaboration entre maisons ou agents d’une même maison. L’achat d’un moulin pour broyer le haricot exige un capital significatif pour les agents (entre 35 et 50 dollars). Dans les cas que j’ai étudiés, l’achat d’un moulin est très souvent un investissement collectif, et quand il ne l’est, l’achat du haricot, des crevettes, des ingrédients pour le vatapá et le caruru est fait par un tiers. La production de l’acarajé est une production familiale, qui met en action le principe de coopération entre les agents. Dans le cas des familles étudiées, l’acarajé est un héritage familial, un bien transmis, moyennant l’apprentissage de mères en fils. Les espaces publics qui forment les points de vente, entrent dans la constitution de cet héritage. Quand une maison se divise autour du contrôle de la production de l’acarajé, les conflits sont traînés directement dans la rue, pour le contrôle de ces micro-espaces publics, les points de vente, hérités de génération en génération.  
	Il n’y a pas de référence historique de l’acarajé comme aliment sacré dans les cultes afro-brésiliennes. C’est le sens de sa préparation qui le rend sacré ou non. La séparation de son caractère sacré ou non n’est pas radicale. Comme code symbolique, l’acarajé est un aliment hautement ritualisé.
	La préparation des aliments modelait déjá les formes de sa distribution. Après avoir déposé les offrandes des Orixás respectifs dans les lieux consacrés, les agents distribuèrent les plats à travers des sous-réseaux personnels; les plats jugés nobles furent distribués entre les personnalités nobles, mais d’autres critères personnels vont entrer en jeu : les sous réseaux d’amis, les contacts personnalisés pour obtenir les boissons de sa préférence, les sous-groupes d’influence qui en profitent pour s’imposer aux yeux de leurs proches (amis ou voisins), enfin, la distribution de la nourriture durant la fête consistait en un moment privilégié d’observer les patterns de classification des agents, les groupes d’influence à l’intérieur de la famille, les luttes de pouvoir entre les groupes, le mode de contrôle et de l’utilisation des ressources aussi stratégiques qu’est la nourriture; bref, par la distribution, il est possible de constater comment fonctionne et avec qui fonctionne les réseaux et sous-réseaux domestiques dans leurs connexions avec les réseaux sociaux.
	A la fin de la fête, les agents ramassent tous les surplus consacrés aux Orixás et les enveloppes dans un drap blanc et les jettent à la rivière de Paraguaçú. Selon les agents, ce qui est jeté à la mer ou dans l’eau suivra son cours, et, comme la rivière, viendra le temps d’abondance et de la crue. Ce qui est jeté à l’eau est à la fois une semence qui ne devrait pas être consommée, sinon comment allait-elle porter du fruit? Mais aussi ce qui a été consacré aux Orixás est interdit aux humains, et les excès de la dépense confirme combien la part qui lui a été consacrée a été maudite (G. Bataille). Dès le moment de son accumulation.

Pour conclure...
	Les célébrations festives, tout comme les objets de célébration, sont polysémiques. Les sens qu’on peut leur accorder dépend du niveau de l’analyse, du groupe envisagé et des usages qui en sont faits. A un premier niveau, les célébrations peuvent se circonscrire dans des domaines bien spécifiques de la vie sociale tels le travail (le cycle du travail dans le monde rural par exemple), les fêtes saisonnières (le carnaval, les fêtes de fin d’année, la micareta, etc.), les fêtes religieuses (les processions qui accompagnent les fêtes des Saints Patrons, les fêtes des Confréries religieuses, etc) ou les fêtes communautaires qui magnifient des ensembles de croyances et de valeurs partagées dans une communauté (la fête São João, la São Pedro, etc.). A un autre niveau, elles peuvent exprimer l’ensemble des liens que partagent une nation (les fêtes carnavalesques, les fêtes patriotiques analysées par DaMatta 1990), d’un groupe ethnique (fête de Nossa Senhora Boa Morte à Cachoeira, etc), une famille ou un ensemble de familles situées dans un contexte social spécifique et différencié, occupant une position sociale - soit d’inclusion soit d’exclusion - déterminée dans la configuration sociale (les fêtes de famille qui font l’objet de cet article), enfin elles peuvent s’exprimer sur des bases franchement individuelles. Il existe divers niveaux d’usages, donc d’analyse des célébrations. Encore que ces niveaux établis par la littérature spécialisée est très arbitraire. Car à quel niveau va-t-on classer une fête religieuse qui traduit l’expérience et les valeurs partagées par une communauté et qui est appropriée dans une famille, à l’instar de São Benedito, l’instituant comme étant sa fête de légitimation, celle de ses racines et de ses ancêtres? Les niveaux s’articulent les uns autres et se recoupent par endroits. Et comme toute pratique humaine, les célébrations sont - empruntant le langage de Turner (1982) - multivocales, dans le sens qu’elles disent plusieurs choses en même temps. En quoi, par exemple, l’analyse des réunions de famille des classes moyennes ou d’une cérémonie en l’honneur d’un Saint Patron dans une maison des classes populaires se diffèrent d’une fête de famille telle celle des descendants de Conceição? En quoi est-ce que leurs langages se croisent et se distancient pour dire autres choses? Par quels moyens peut-on espérer traduire pleinement les relations, les expectatives les questions qu’elles mettent en branle? Quels traitements donnent-elles, dans ces différents milieux à ces relations? En quoi telle célébration dirait le spécifique tout en usant un langage dont les termes ont leurs définitions fixées à l’avance? En quoi elles diraient des valeurs particulières? Jusqu’où peut on affirmer que les fêtes de famille, telles qu’ici différenciées, disent quelque chose? Nous touchons, à travers ces questions un troisième problème inhérent à l’interprétation des fêtes, des objets rituels et des symboles : les célébrations postulent plusieurs valeurs, non nécessairement cohérentes, en même temps. Elles sont multivalentes.

La rencontre de parentèles [j’usite ici le terme de parentèle (parentela) comme concept analytique, à l’instar de Lewin 1987 ou Wagley 1968] entre Cachoeiranos traditionnels et des classes moyennes durant les fêtes cycliques, telle la São João, se traduit en une régularité rituelle. J’ai eu l’opportunité de participer, durant trois années consécutives, à des rencontres de deux familles importantes des classes moyennes - mon statut d’étranger m’avait valu le droit d’observateur-invité. Ces rencontres se faisaient principalement entre parents, amis intimes et invités spéciaux. Elles réunissaient des “branches” (Les agents des classes moyennes pensent la famille sous forme d’un arbre, à l’instar des familles étudiées par Hellen K. Woortmann dans le Sud du Brésil, s/d) de toute la région et même de Rio et de São Paulo. Lors de ces célébrations, on rencontrait des personalités (invités spéciaux) très importantes de la ville. C’étaient l’occasion pour ces autorités de renouveller leurs liens avec des familles jugées importantes et qui habitaient dans les villes considérées comme centres de décisions économiques et politiques; pour les agents familiaux, il s’agissait de vérifier dans quelle mesure leurs assises locales sont maintenues fermes et consolidées. Il y a plusieurs lectures possibles de ces types de célébrations entre les membres d’une même famille des classes moyennes ou des élites, qui n’avaient rien de religieux, mais qui étaient pleinement sociales. Il s’agit d’une célébration de la famille en tant que force socio-économique, en tant qu’arme de négociations puissantes aux yeux des alliés locaux. La disposition des objets rituels autour de la fête elle-même, semblait être arrangée pour “leur” (la ville, le public, les voisins) “en mettre plein la vue” : les familles qui viennent de Rio et de São Paulo, louent leur voiture à Salvador, chacune pour son compte, les amis invités de Salvador ou de Cachoeira ou São Félix, viennent eux aussi en voiture, et le résultat est un encombrement de voitures garées tout au long du quartier. Les rues peuvent rester partiellement blocquées durant toute une nuit, sans que personne (autorité policière ou autres) viennent pertuber l’ordre de la fête. Pouvoir obstruer tout une rue est un signe de puissance de la famille en question, et un signe d’admiration pour la populace qui passe à côté. A l’intérieur de la maison, les anfitriões se pressent de vous demander de se mettre a vontade, mais l’étiquette vestimentaire, les décorations minutieuses, l’autocensure suggèrent qu’on vient de franchir les pas d’une maison - lisez famille - traditionnelle. Alors toute une histoire est comptée, recontée pour la nième fois : sur les Viscondes (vicomptes) du siècle passé qui a habité le quartier ou la maison, sur un membre de la famille qui était très connu de la cour royale de la Princesse Isabelle, sur les aïeuls qui ont fait leurs études en Europe, sur les décorations obtenues par les membres de la famille dans les académies extérieures, ou après la guerre livrée contre les colons Hollandais, sur les objets rituels familiaux discrètement - mais évidemment - étalés pour capter la vue et l’imagination, enfin, tout ce qui aide à confirmer aux yeux des visiteurs et convaincre les propres agents de la légitimité de la position de la famille dans la configuration sociale de la ville. Plus encore, les agents familiaux font état, avec une délicatesse et une modestie bien affirmée, de leurs titres académiques, par les désignations accidentelles et réciproques; de même, l’importance des alliances qu’ils ont réalisé était mise en évidence : les familles des alliés qui habitent São Paulo et Rio de Janeiro, “sautaient” d’une position sociale à d’autres. Les agents invoquaient avec une tendresse - qui rappellait une enfance qu’ils n’ont pas vécu - les petites histoires des quartiers résidentiels où ils habitent depuis une dizaine d’années, ils se racontaient les uns aux autres, sous les regards avides des invités, les fofocas (commérages) sur les personnalités importantes - généralement les préfets, députés fédéraux, gouverneurs ou secrétaires d’Etat... bref le monde politique - dont il est impossible de lire dans les colonnes sociales des journaux. Puis venaient les brincadeiras des turmas, de la vie quotidienne de leurs petits enfants ou de leurs bébés; ensuite, c’étaient les “leçons” sur les restaurants, les plats délicieux qu’on peut savourer, disons dans le restaurant X, les choppinhos à la garota de Ipanema, de la mode, des voitures et autres objets de consommation ... Toutes ces conversations, ces arrangements d’objets familiaux, ces recompositions de l’histoire et des histoires, ces expériences reconstruites, ces discrétions évidentes, constituent un ensemble de symboles, un langage codifier qui dispute ou maintient des positions hiérarchiques dans la communauté, dans la famille. 
	La rencontre entre parentèle dans les classes moyennes, est aussi une célébration de l’alliance socio-politique entre “la” famille qui l’organise et les forces sociales que symbolisent les personnalités importantes qui y sont invitées. Durant ces rencontres, les agents familiaux “travaillent” courtoisement ses contacts, ses “arrières” ou, dans certains cas, ses “pions” dans l’échiquier socio-politique et économique de la région. Si dans la société du XVIIIè et du XIXè siècle la démonstration de la position sociale passait par la démonstration et la manipulation de la foi à travers les Irmandades, moyennant les fêtes en l’honneur des Saints Patrons, pour les agents des classes dominantes locales de nos jours, la fête, la São João, constitue un prétexte de réinvention des liens sociaux et de négociations des positions dans la société dominante, par l’invocation et l’agitation des signes modernes d’appartenance à une position sociale supérieure (démonstration de voitures, invocation des relations politiques, mention des diplômes académiques, éloges du quartier de résidence, manifestation de l’intimité avec des personnalités importantes des grandes villes, étalage de connaissance de la mode et des objets de consommation, distinction du mode de vie des enfants, etc.). La fête se présente alors aux yeux des agents comme un moment fluctuant, fragile, de repositionnemnt des rapports de forces : un moment de trêve (qui, dans ce contexte est en fait, dans ce contexte, un moment d’évaluation de la guerre entre les factions socio-politiques locales).

	Les fêtes élaborent les lieux sociaux et font écho à la mémoire du temps ainsi qu’à l’expérience des pratiques du passé. A travers les symboles qu’elles glorifient, occultent ou mystifient, les fêtes de famille magnifient et manipulent des complexes de significations qui situent les symboles eux-mêmes dans la dynamique des déterminations historiques. L’opération qui est mise en action dans l’acte de célébrer la famille est profondément ambivalente : d’un côté elle magnifie l’histoire des relations entre les groupes ou entre les personnes, en lui donnant un traitement autre que celui que lui confèrerait l’expérience de ces relations, comme si ces relations n’étaient pavées que de l’humanisme transcendantal, suivant lequel tous les être humains, indépendamment de leurs positions dans les structures socio-économiques seraient des égaux. Cette glorification de l’histoire dans les fêtes chez les dominés ou entre les dominants, procède par l’effacement de traces qui n’est autre qu’un effacement de l’histoire elle-même. Dans la fraternisation de la célébration, les agents voudraient que le monde s’inaugure dans l’instant et qu’un nouveau jour se lève sur l’humanité que les philosophes disent qu’il y a dans tous les hommes. Cette glorification de l’histoire, nous pouvons le constater dans la production de l’événement familial des descendants de Dona Conceição. Les emblèmes familiaux, les objets rituels, disent le langage de l’unité, d’une réussite probable et quasi-certaine pour le dominant comme pour le dominé. Comme si la destinée de l’un se rencontrait dans celle de l’autre. Pourtant, et c’est là le côté opposé de l’opération, l’histoire des objets rituels, des emblèmes est aussi celle des relations formulées dans les pratiques de domination socio-culturelles, traduite en expérience de lieux (le nègre), en rapport de travail, etc. La célébration, même lorsqu’elle ne sanctionne un rite de passage proprement dit, magnifie une volonté de  passage. Une volonté de passage des héritages du passé à la construction d’un présent libéré de ces derniers; une volonté de passage des morts au vivants, de la vie à la mort, du mythe à la réalité, de la réalité à l’imaginaire, de la pauvreté à la richesse, de la routine à l’expectative, de la condition marginale à la “considération”, de l’exclusion sociale à l’intégration. Toute célébration est refus d’une condition au profit d’une autre. Elle est, métaphoriquement, célébration du passage. Dans ce contexte particulier, à défaut d’être un passage, la célébration de la famille met en place des relations qui érigent la négociation identitaire en valeur cardinale quasi-transcendente. Et le défi de toute ethnographie des célébrations est de pouvoir traduire la nature de ce refus et les sens (significations et orientations) implicites à cette volonté de passage ainsi que les portées symboliques et sociales des relations que les célébrants mettent en place à cette fin.
	Dans la célébration du passage, telle qu’observée et étudiée parmi les agents lors de la fête de famille des descendants de Dona Conceição, il y avait une volonté de célébrer, à travers les agents invités, “la” société comme une grande famille (uma família só), cette célébration est la manifestation de traduire le passage d’un mythe à la réalité : celui du João ninguém à João alguém. Toutes les fêtes de famille des périphéries étudiées ont manifesté l’importance cruciale, tant pour les organisateurs que pour les participants, qu’ils accordent au fait “d’avoir son blanc” de la classe moyenne locale, “son homme important”, bien assis et bein en vue, au milieu de leur cérémonie. Par la présence de l’homme important, les agents, ont l’impression d’inverser le monde, d’inaugurer de nouveaux rapports dans la société exclusive. Par le fait, qu’aux yeux des agents, le “blanc” (le blanc n’est pas seulement ici une couleur sociale mais aussi, littéralement, un non-nègre) symbolise la société, la richesse, la civilité, et toutes les vertus, à leurs yeux, positifs, les agents nous conduisent vers la pénétration de l’importance agissante du mythe de la démocratie raciale. La démocratie raciale, rendue  sous la dynamique de la miscigénation et du branqueamento (du blanchiement), comme mythe fondateur de la société brésilienne, est un mythe puissant qui postule l’intégration socio-raciale et qui, contradictoirement, s’efface devant la réalité. Une anthropologie de cette volonté de passage doit révéler les moyens locaux que les agents marginaux investissent afin d’intégrer la dynamique de l’universel, de la citoyenneté, de l’intégration sociale, etc. L’analyse de cette éternelle transition, de cette volonté de passage est aussi celle des mécanismes de blocquages mis en place par la société dominante en vue de maintenir ses exclus dans leurs lieux, dans leurs conditions; c’est démasquer le travail et le mode d’opération des structures mystifiantes inhérentes à ces mécanismes de manière à entretenir et à guarantir la permanence et la reproduction des habitus socio-ethniques.
	L’invoquation des pratiques festives traditionnelles dans les fêtes de famille à l’intention des Orixás dans la périphérie consiste aujourd’hui en une réminiscence d’un passé qu’on refuse d’objectiver. La fête peut se lire dans un continuum du passé dans le présent, du présent dans le futur. La fête décontextualise les ancêtres, elle leur enlève leur condition d’esclaves; elle les transforment êtres mythiques, éthériques, transpatiaux et intemporels; elle les décore et les habille avec les vêtements de l’humanité pour les mettre en dialogue avec les naissances et la mort. C’est par la fête, dans ses moments ritualisés ou non, que les agents se réinventent leur quotidien. Pour les nègres des villes étudiées, la fête constitue un médium de célébration de la continuité de la famille - à travers la magnificence des ancêtres mythiques, de la continuité de la vie, même sous ses expressions les plus absurdes et les plus injustes.

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Notes