O debate acadêmico sobre as práticas monetárias da Igreja Universal
Ricardo Mariano
(Doutorando em sociologia na USP)
O estudo da relação entre doutrina e ética religiosas e sistemas econômicos rendeu extraordinárias obras sociológicas, cuja relevância pode ser avaliada pelo duradouro e frutífero debate acadêmico que gerou e que ainda hoje nos instiga. Nesse sentido, a obra de Max Weber é, de longe, a mais conhecida, a mais influente e a mais debatida. Debate de alto nível, reconhecidamente sociológico e que, entre outros temas, tratou da constituição da moderna sociedade capitalista. Atualmente, porém, num mundo cada vez mais globalizado, dominado pela lógica do mercado, pela cultura de consumo, pela indústria do entretenimento, por multinacionais, por gigantescas corporações financeiras e conectado por redes mundiais de computadores, não é mais possível pensar, particularmente nas sociedades pluralistas e democráticas, que uma religião, baseada na ética da ascese e do trabalho duro, possa impulsionar, reformular, modelar e transformar uma economia nacional, quanto mais continental. Se o debate sobre a relação de afinidade entre ética religiosa e economia perdeu a atualidade, para não dizer o sentido, com a onipresença da economia de mercado, com o avanço do processo de secularização da sociedade, com o crescente declínio da religião, ou com sua “perda estrutural da posição axial que ocupava nas sociedades tradicionais” (Pierucci, 1997b), ele permanece sendo, contudo, importante objeto de inspiração e reflexão sociológicas. 
Inspiração tão forte que hoje ainda há quem retome tal debate a propósito do crescimento pentecostal na América Latina (Martin, 1990), defendendo a tese de que as conseqüências moral e social da conversão pentecostal são potencialmente similares às conseqüências descritas por Weber da “ética protestante”. Se esse debate nos parece anacrônico, um problema sociológico correlato, no entanto, permanece atual e passível de exame: verificar se a ética de determinado grupo religioso favorece ou não a mobilidade social de seus adeptos. Questão tratada a respeito do próprio pentecostalismo (Martin, 1990; Mariano, 1996), mas que não retomaremos aqui. A esse respeito, porém, cumpre dizer que, além de debatidas no âmbito acadêmico, tais questões fazem parte da retórica arrivista de setores evangélicos para desqualificar as religiões concorrentes. Rubem Alves (1978: 119), por exemplo, afirma que o protestantismo brasileiro “explorou de forma constante as relações entre Catolicismo e atraso econômico”, acusação atualmente repisada por líderes da Igreja Universal. Pretendo, em vez disso, discutir outro tema, igualmente polêmico e instigante: o modo como a academia vem lidando com a questão da controversa relação de certas igrejas neopentecostais com o dinheiro, em particular a Igreja Universal, cujos métodos heterodoxos de coleta têm dado ensejo a inúmeras acusações de mercantilismo e de exploração financeira. Acusações que resultaram em sérios custos éticos para o pentecostalismo e abalaram sua pregressa imagem de retidão moral.
Quando se deixam de lado as relações entre ética religiosa, economia e mobilidade social e se passa para a análise da cobertura feita pela mídia dos métodos de arrecadação, da aplicação dos recursos coletados e das novas estratégias de inserção social de determinadas igrejas pentecostais, parece que se adentra repentinamente em plena sessão de um tribunal, no qual só o que se vê são réus, juízes, acusadores e o que se ouve e se lê são a troca de acusações, declarações de culpa e inocência e a emissão incontível e deliberada de juízos de valor. Na academia, muitas vezes evita-se esse objeto de reflexão sociológica, pela falta de status e pelos eventuais riscos de etnocentrismo que se corre ao abordá-lo, já que, para alguns, uma das principais formas de desqualificar as instituições religiosas consiste em acusá-las de possuir “objetivos econômicos e mercantis” (Landim, 1989: 2). Quando o abordam, os pesquisadores procuram investigá-lo a partir de critérios e perspectivas distintos dos da mídia, os quais identificam ao senso comum. Apesar disso, nem sempre o fenômeno é tratado de modo imparcial, uma vez que em certos trabalhos transparecem até preferências políticas e religiosas. De todo modo, este constitui um campo de investigação que vem engolfando crescentemente maior número de questões, tornando-se mais complexo, abrangente e relevante. Envolve questões referentes ao pluralismo religioso, à ética, à ampliação das fronteiras do campo religioso e das formas de inserção social das denominações pentecostais, à transformação de igrejas em empresas lucrativas, às demandas sociais ao Estado para fiscalizá-las e controlar seus negócios e empreendimentos.

Igrejas-empresas
A associação entre contribuição financeira à igreja e prosperidade do ofertante não é novidade no protestantismo brasileiro. Émile Léonard (1963: 226), décadas atrás, referindo-se ao protestantismo histórico, dizia que “os apelos financeiros para as instituições religiosas freqüentemente insistem neste ponto: ascensão econômica e social de muitos de seus membros”. Nem por isso, os métodos de arrecadação das igrejas evangélicas despertaram maiores comentários ou estiveram sob suspeita na literatura acadêmica. Tal situação só se alterou com a consolidação, nos anos 60, do então chamado “pentecostalismo de cura divina”, encabeçado pela Igreja Pentecostal Deus é Amor. Posteriormente, com o surgimento do neopentecostalismo, e mais especificamente da Igreja Universal do Reino de Deus, tornaram-se objeto freqüente de pesquisa e crítica. Ao longo desse tempo, a imprensa retratou o movimento de cura divina como curandeirismo, denunciou de mercantilismo e até de estelionato determinadas práticas da Igreja Universal e acusou ambos de charlatanismo.
Duglas Monteiro (1979) descreve duas concentrações de cura divina nos anos 70 em que a ênfase na “coleta de dinheiro” era patente. Situação que já se lastimava como uma espécie de subversão pela qual dos “vendilhões do templo” estaria se passando para o “templo dos vendilhões”. O autor vê os grupos de cura como agências dotadas de corpo burocrático e de estrutura semi-empresarial, tendentes a “organizar-se enquanto empresas destinadas à produção e distribuição de bens e de serviços religiosos”. Tendência que decorre do pluralismo religioso e do próprio “desenvolvimento das sociedades industriais capitalistas”. Alunas de Duglas, Beatriz Kerti e Maria Mello (1975: 14), ao pesquisarem três “salões de milagres por cura divina” em São Paulo, também realçam as estratégias monetárias desses grupos, cujos dirigentes promoviam campanhas financeiras em troca de orações e bênçãos, distribuíam carnês mensais, pediam ofertas para a programação radiofônica e apelavam para o pagamento do dízimo.
Partindo das formulações de Duglas Monteiro de que o sacral e o mágico estavam sendo “administrados segundo normas empresariais da organização capitalista” pelo pentecostalismo de cura divina, Rubem Alves (1978: 136-138) considerou o fenômeno uma redução do popular “à condição de mercadoria”, vendida e comprada “segundo a lógica dos valores de troca”. O que dava às “empresas de cura divina” sua configuração específica era o fato de comercializarem bens espirituais. Desse modo, os grupos de cura divina não eram uma manifestação religiosa que estava lançando mão de métodos empresariais, mas sim empresas que começavam a produzir e distribuir bens espirituais (Alves, 1979: 115).
Francisco Rolim (1990: 59-63), avesso às atividades da Deus é Amor, por várias vezes nomeia de “mercantilismo” e “comercialismo” suas formas de arrecadação e sua voracidade financeira. Já Renzo Pi Hugarte (1994: 24-32) classifica-a como “empresa de cura divina”. Assevera que, no Uruguai, a Deus é Amor emprega vários métodos de arrecadação (incluindo o pagamento de carnês), estabelece relação “comercial” entre fiel e divindade, associa fé à doação e exerce “grande pressão psicológica” sobre o crente para ofertar.
Não surpreende que pesquisadores, ainda mais num contexto em que alguns deles são simpatizantes e até defensores das Cebs e da Teologia da Libertação e partidários de tendências políticas de esquerda, bombardeiem grupos religiosos os quais consideram “empresas”, “integrados ao sistema capitalista” e praticantes de “comercialismo” e “mercantilismo” agressivos. Vistos como conservadores e alienantes, tais grupos, embora arregimentando os pobres, jamais poderiam contar com a simpatia dedicada às religiões populares, em particular as Cebs. Mas o que nos importa nessas análises não é tanto se elas eventualmente desqualificam ou não o pentecostalismo de cura divina, e sim o fato de que apontam a emergência de algo até então absolutamente novo no cenário religioso brasileiro: o início da transformação de pequenas seitas pentecostais, desorganizadas e pouco estruturadas em verdadeiras empresas, ainda que de bens de salvação. Fenômeno que Duglas associa ao pluralismo religioso e que podemos relacionar à efetiva formação de um mercado religioso no país, à consolidação da prática e da lógica da concorrência interreligiosa e à racionalização organizacional e do trabalho religioso dessas instituições. Se na época em que passaram a ser pesquisadas ainda eram relativamente pequenas e marginais, pouco depois tais empresas de salvação alçariam posição de destaque no cenário religioso brasileiro.
A investigação da relação entre pentecostalismo e dinheiro toma novo impulso a partir do início dos anos 90, com a expansão numérica e o sucesso empresarial, midiático e político da Igreja Universal, difusora de métodos de arrecadação e doutrinas que religiosos e pesquisadores denominaram Teologia da Prosperidade. E não podia ser diferente. Pois não havia como ficar indiferente a uma igreja, então com menos de 20 anos de existência e já fincada em dezenas de países, proprietária de vasto e valioso patrimônio imobiliário e de dezenas de empresas, dona de concessões de redes de rádio e TV, mestre no clientelismo político, envolta em diversos conflitos e escândalos policiais e fiscais, cujos líderes saídos do nada, mas escolados na arte de arrecadar e administrar, haviam enriquecido graças à boa fé e ao desprendimento de milhares de fiéis e clientes miseravelmente pobres e pouco escolarizados. Não havia como não atentar para seu trabalho pastoral, invariavelmente centrado nas incansáveis, sistemáticas e implacáveis atividades diárias de, a cada culto, pedir dízimos, ofertas, sacrifícios, fazer “desafios” e campanhas financeiros, prometer bênçãos em troca de doações, apelar para a generosidade do fiel, pressioná-lo a ofertar e ameaçar o crente mais prudente ou menos “mão aberta” de possuir o coração e a vida dominados por forças e maldições satânicas. E, para os mais atentos, era impossível não perceber ilegalidades no desvio de recursos de suas atividades essenciais - religiosas e assistenciais - para investir na compra e construção de empresas, entre as quais um banco, e até em negócios incrustados em paraísos fiscais. As controvérsias monetárias e o desrespeito sistemático às leis fiscais, leis que, ainda por cima, a privilegiam com total isenção do pagamento de impostos, levaram a Receita Federal a fazer uma devassa em sua contabilidade, que resultou na aplicação de multas milionárias por sonegação fiscal, e geraram ataques e reclamações de concorrência desleal da parte de segmentos empresariais, sobretudo o das comunicações. Diante da estrondosa repercussão pública desse fenômeno, vários pesquisadores dedicaram-se a estudá-lo. Vejamos resumidamente o que alguns deles afirmaram.
Para dar conta das diferentes performances financeiras das denominações, Rubem César Fernandes (1996: 41) propõe a investigação das diferenças de gerenciamento dos recursos coletados. Mesmo que se suponha que a gestão financeira da Universal seja mais moderna, profissional, eficiente e competente do que a da maioria das igrejas concorrentes (e há indícios de que é), isto não basta para explicar sua prosperidade empresarial. Na raiz de seu colossal sucesso financeiro, além da elevada captação de recursos e de sua eficaz gestão, está o governo eclesiástico episcopal, liderado com mãos de ferro por seu fundador. Governo centralizado que detém total controle das atividades religiosas, da administração denominacional, da aplicação dos montantes arrecadados e dos investimentos empresariais. Nisto, a Universal leva imensa vantagem sobre as demais, já que, com exceção da Deus é Amor, nenhuma outra grande denominação evangélica dispõe de poder eclesiástico e administrativo tão centralizado, absoluto e despótico. Vantagem em razão do fato de que a centralização administrativa dos recursos e esforços de toda a denominação faculta à liderança eclesiástica a realização estratégica de grandes investimentos na aquisição e construção de imóveis, na compra de emissoras de rádio e TV, na criação de editoras, jornais, revistas, no sustento de grande número de pastores e missionários, na abertura de templos, no estabelecimento de novas frentes de evangelização etc.
Ari Oro (1990: 325-327) ressalta o “significado econômico” do uso da mídia eletrônica pela Igreja Universal enquanto instrumento de arrecadação e sustentáculo da estratégia expansionista. Posteriormente, analisando o neopentecostalismo, Oro (1992) afirma que a liderança neopentecostal seguia, na gestão da organização eclesiástica, um “modelo empresarial”, baseado na divisão social do trabalho religioso e administrativo, no uso da mídia, na prestação de serviços religiosos mediante pagamento e na adoção de mecanismos diversos para obtenção de recursos. Tais mecanismos, segundo o autor, implicavam a “fetichização do dinheiro”, a “mercantilização do sagrado” e derivavam de uma “leitura distorcida do evangelho”. Jesus Hortal (1994: 3-5) declara que os pastores da Universal têm “participação nos lucros” da organização e destaca suas “técnicas de arrecadação de recursos”, entre as quais a que se assemelha a uma “espécie de leilão”. Yara Monteiro (1995: 7,17), contrapondo Igreja Universal à Congregação Cristã no Brasil, que não cobra dízimos nem remunera os anciãos, assevera que o neopentecostalismo “caracteriza-se, em especial, pela ‘comercialização’ de bens simbólicos”. José Jardilino (1994), ainda mais ferino, rotula a Igreja Universal de “supermercado da fé”. Alexandre Brasil (1997: 177) diz que a constituição de “igrejas-empresa, holdings da fé, é uma necessidade determinada pela presença na mídia”. Nesse aspecto, ressalto que a Teologia da Prosperidade, tanto nos EUA quanto no Brasil, surgiu intimamente associada ao televangelismo. Pressionados pelas despesas crescentes de seus projetos, que, tanto lá como cá, foram se tornando cada vez mais ambiciosos, os televangelistas refinaram as formas de levantar fundos, integrando os apelos financeiros à teologia (Mariano, 1996: 31). Reginaldo Prandi (Pierucci e Prandi, 1996: 271) classifica de “exploração real” o “sistema de dízimo e ofertas sem-fim” praticado pelas igrejas neopentecostais. Para Flávio Pierucci (1996: 281, 282), “a Igreja Universal inova muito em matéria de comportamento religioso, especialmente quando concebe abertamente a igreja como empresa econômica e a religião como fonte de lucro e enriquecimento pessoal”. Daí nomeá-la e a suas congêneres de “igrejas-empresas”, especializadas em oferecer “respostas efetivas à demanda efetiva dos adeptos ou clientes por resultados efetivos” (Pierucci, 1997a: 252). Em vez de mercantilização, noção que julga limitada, Leonildo Campos (1996: 186-214), que considera a “Igreja Universal uma organização religiosa-empresarial”, prefere falar em “marketização do sagrado”. Alguns pesquisadores destacam também aspectos positivos da Teologia da Prosperidade: rejeição da teodicéia da redenção pela pobreza e pelo sofrimento (Freston, 1993; Mariano, 1996; Mariz, 1996) e ruptura de uma tradição de resignação arraigada e imobilizadora (Pierucci e Prandi, 1996).
Observa-se que os autores referem-se à Igreja Universal como empresa (holding, supermercado), cujas atividades mercantilistas e de marketing geram lucro, resultam em exploração e proporcionam enriquecimento dos responsáveis pela gestão dos serviços e comercialização dos produtos ditos religiosos. Todos, indistintamente, destacam os objetivos econômicos da igreja. O que não surpreende nem pode ser visto a priori como desqualificador, primeiro, porque tal constatação corresponde aos fatos, segundo, porque o léxico que associa organizações religiosas ao mercado ou ao mundo dos negócios não constitui novidade na investigação sociológica do campo religioso. Bourdieu (1974), por exemplo, classifica os grupos religiosos de “empresas de salvação”. Enfático, afirma categoricamente que a “relação vendedor/cliente” “constitui a verdade objetiva de toda relação entre especialistas religiosos e leigos”. Pois é dos leigos, destituídos de capital religioso erudito e sob domínio do corpo sacerdotal, que toda empresa de salvação extrai rendimentos e poder. Peter Berger (1985: 149) igualmente nos auxilia a pensar como são exercidos os modos de produção, reprodução, difusão e consumo dos bens de salvação nas sociedades democráticas em que vigora o pluralismo religioso, ao afirmar que “a situação pluralista é, acima de tudo, uma situação de mercado”. Situação em que a tradição religiosa não tem mais como se impor e, tal como as instituições religiosas concorrentes, tem de se colocar no mercado. Com isso, “as instituições religiosas tornam-se agências de mercado e as tradições religiosas tornam-se comodidades de consumo”. Enquanto mercadoria, a atividade religiosa torna-se “dominada pela lógica da economia de mercado”. E cada instituição se coloca em competição no mercado para, entre outras coisas, extrair dos leigos mais poder e mais rendimentos. 
Tendo em conta esta “verdade objetiva”, como diz Bourdieu, por que tanta celeuma, primeiro, em torno da Deus é Amor, depois da Igreja Universal, mais especificamente em relação aos métodos de arrecadação e ao poderio econômico desta última? Não se trata de mera incompreensão das inovações introduzidas pela consolidação do mercado religioso no Brasil. Esta igreja choca por ser menos hipócrita que as demais no trato do e no modo como encara o dinheiro (Pierucci e Prandi, 1996: 282). A tal ponto que seu líder, Edir Macedo, vive a repetir para quem quiser ouvir que dinheiro, nas mãos dos cristãos, “é veículo de felicidade” e não se cansa de se defender de quem o chama de “ladrão”, alegando que “o título de mercantilista não cabe a nenhuma organização religiosa que esteja inserida em um sistema no qual sem dinheiro nada se pode fazer”. Incomoda e desafia, por seu crescimento e poder econômico, grupos religiosos e empresariais concorrentes. Causa perplexidade pela voracidade com que arrecada e pressiona os fiéis a ofertarem. Surpreende pela competência na aplicação de recursos denominacionais em negócios e empreendimentos extra-religiosos. Estarrece por buscar, de modo irrefreável e por meios heterodoxos, lucro e enriquecimento.
Há, além disso, um problema legal nestas atividades. Pois, por definição e conforme à lei, as instituições religiosas não possuem fins lucrativos, razão pela qual são isentas pela Constituição Federal do pagamento de impostos. O fato de, na prática, a situação ser outra, em razão de muitos fazerem da lei letra morta, não suprime a polêmica, como provam as controvérsias focadas justamente nas questões financeiras, legais e éticas dos métodos, práticas e objetivos monetários da Igreja Universal. Sua repercussão pública atingiu tal magnitude que extrapolou em muito a cobertura da mídia, as investigações policiais e fiscais, os conflitos religiosos e empresariais. Foi, de uma vez por todas, parar na “boca do povo”. Tanto que, em conversas informais travadas nos mais distintos meios sociais, fundar uma igreja pentecostal tornou-se sinônimo de “tirar a sorte grande”, de estar na dianteira de um negócio escuso e altamente lucrativo, baseado na intermediação de bênçãos divinas, cuja realização, no final das contas, independe do desempenho dos intermediários. “Templo é dinheiro”, alardearam sarcasticamente humoristas de plantão. Até o renomado escritor português José Saramago, durante visita ao Brasil, aproveitou para tirar uma lasquinha, acusando a Universal de ser “uma organização criminosa, uma quadrilha que se dedica ao crime e ao roubo”. Diante disso, qual o papel do Estado? Como defender os fiéis eventualmente lesados?
Defesa e vitimização do consumidor religioso
Depois de considerar que as organizações religiosas gozam de amplos privilégios fiscais e legais, de baixa regulação estatal e de frisar que elas vêm ampliando e diversificando enormemente seu poder econômico e suas atividades empresariais, estendendo ilimitadamente a definição das fronteiras das instituições, atividades e funções religiosas, até como forma de estender ainda mais seus privilégios, que, além de serem cada vez mais anacrônicos, injustificáveis e contestáveis, incomodam outros grupos empresariais, cujos negócios não contam com tais regalias fiscais nem com a capacidade de autofinanciamento e investimento oriunda das renováveis montanhas de dízimos e ofertas, Pierucci (1996) levanta a questão da defesa do consumidor religioso junto aos poderes públicos. Sugere, como saída para a fraude, os danos morais e físicos, a trapaça, os crimes contra a economia, a intervenção do Estado para a defesa dos direitos do consumidor religioso. Diz ele (1996: 10, 11): “Combinadas pois essas duas noções básicas, a do cidadão como consumidor individual e a do Estado como regulador neutro dos vários mercados, estará plenamente justificada a intervenção do Estado para a defesa do indivíduo e a correção dos abusos praticados em nome da religião (...) O uso do modelo ‘defesa do consumidor’ pode ser uma boa saída para os mais modernos opositores da opressão religiosa: tornarem-se os defensores pós-modernos das vítimas da mercantilização religiosa, vítimas de práticas religiosas abusivas ou lesivas, vítimas da tapeação e da fraude religiosa, promessas não cumpridas, milagres não acontecidos.”
A “demanda controlista do poder público sobre as práticas das igrejas”, como afirma o autor, está na ordem do dia. A cada novo escândalo envolvendo dirigentes e instituições religiosos, emergem enxurradas de demandas dessa natureza, provenientes dos mais variados atores e grupos sociais. Em tese, a idéia é excelente: coibir ações lesivas, levadas a cabo sob o manto religioso, de gente inescrupulosa, desonesta, contrária às leis. Na prática, é extremamente delicada e de difícil execução, o que não significa que deva ser rejeitada, até porque ela se opõe à opressão religiosa, à fraude e ao abuso cometidos em nome da religião. Práticas cujos únicos defensores, em princípio, são os que as praticam. Mas, com base em quais provas materiais de desrespeito aos direitos do consumidor religioso agiriam os poderes públicos, se não está em jogo a quebra de contratos formais? Não obstante quão espinhosa e intrincada possam ser sua execução, parece fora de dúvida que o desempenho deste papel cabe ao Estado. Pois se não for o Estado o árbitro e regulador desse mercado, quem o será? Se não for o Estado o zelador e mantenedor da liberdade de religião e da liberdade religiosa, quem mais poderia sê-lo? Advogar, em seu lugar, a auto-regulação do mercado religioso é defender o inviável, ainda mais quando os integrantes desse mercado, vários deles com vocação para o monopólio, possuem tradição, tamanho, legitimidade, poderes político e econômico extremamente desiguais. Por outro lado, para os dirigentes religiosos em geral, qualquer tipo de controle ou fiscalização estatal de suas organizações é indesejável a priori. Eles só se dispõem a aceitar, e às vezes até pleiteam, fiscalização e intervenção nos grupos concorrentes. 
Se não se discute que compete ao Estado coibir a sonegação fiscal e demais ilegalidades econômicas de organizações religiosas cujos recursos são desviados de suas atividades essenciais, o mesmo não ocorre quando ele se dispõe a fiscalizar, controlar e punir atos e comportamentos vinculados estritamente às doutrinas e práticas de fé de determinado grupo religioso. De imediato, erguem-se barreiras para a ação estatal interpostas pela resistência do grupo e pela própria dificuldade de legislar sobre assuntos de “natureza religiosa”, bem como de julgar casos que envolvam questões de consciência, doutrina e prática religiosas. Além de as dificuldades da ação estatal nessa área serem consideráveis, há riscos de que ela possa diminuir a liberdade (Pierucci, 1996) e incidir com maior rigor e freqüência sobre grupos minoritários. Isto é, apesar da ampla liberdade religiosa existente e da laicidade do Estado, não há garantias de que ele, nas suas várias instâncias, agirá de modo imparcial, neutro, num país que ainda pouco sabe lidar com o pluralismo religioso e em que há uma religião majoritária, dominante, dotada de maior legitimidade. Outro entrave para sua ação consiste no fato de que se, na atual situação pluralista e secularizada, as religiões já não têm mais como legitimar o Estado, nem por isso perderam o poder de pressioná-lo, nem deixaram de barganhar e de trocar favores, na melhor tradição clientelista, com seus representantes eleitos. Como se vê a torto e a direito na imprensa, em troca de apoio eleitoral e de votos para aprovar seus projetos, políticos do executivo e do legislativo cada vez mais comprometem-se, cedendo cargos, recursos e mamatas, com organizações religiosas e suas bancadas parlamentares. Como esperar imparcialidade do Estado nesta matéria, quando os poderes executivo e legislativo estão abarrotados de políticos de “rabo preso” com instituições religiosas? Expectativa que declina mais ainda ao se verificar que tais instituições, além de possuírem poder eleitoral e bancada parlamentar, acham-se cada vez mais na mídia, vocalizando suas demandas, defendendo seus interesses, reclamando seus direitos. Diante disso, o que esperar do Estado? Na verdade, chegou-se a um ponto em que do Estado nada se espera além de ineficiência e imobilismo. Esta parece ser sua opção atual, aliás, a mais fácil e menos trabalhosa: simplesmente não tomar conhecimento, ora por miopia, ora por covardia, ora por desinteresse, do que se passa no campo religioso. Da repressão injusta e preconceituosa dos poderes públicos contra os cultos afro-brasileiros e pentecostais até a década de 50, passou-se a uma situação de indiferença e imobilismo na área de regulação e controle estatais das instituições religiosas (situação, por pior que seja, aparentemente melhor que a anterior), interrompido brusca e esporadicamente quase que tão-somente pelas tempestuosas controvérsias nas quais a Igreja Universal volta e meia se envolve. 
Apesar disso, não faltam práticas religiosas e práticas feitas em nome da religião que, além de polêmicas, ou são ilegais ou estão na fronteira da legalidade. Há grupos religiosos que proíbem a transfusão de sangue, fazem “operações espirituais” com objetos perfurocortantes, usam drogas alucinógenas, vilipendiam religiões concorrentes na mídia, adotam e fornecem receitas mágicas cujo conteúdo implica a violação de túmulos, pedem a doação de cheques com valores superiores aos fundos, desviam recursos das atividades religiosas, fazem da religião um negócio lucrativo, desobedecem aos limites legais de ruído. O Estado, quando age, recorre a velhas concepções: curandeirismo e charlatanismo. E, mais recentemente, abre inquéritos e indicia por estelionato, termo que o Dicionário Aurélio define como “ato de obter, para si ou para outrem, vantagem patrimonial ilícita, em prejuízo alheio, induzindo ou mantendo em erro alguém mediante artifício, ardil ou qualquer outro meio fraudulento”. Pelo que divulga a imprensa e mesmo pelo que observamos nos trabalhos acadêmicos, a Igreja Universal e seus líderes não teriam maiores dificuldades em ser enquadrados no referido artigo do código penal. Mas, tendo isto em conta, há de se considerar o outro lado da moeda: a questão, muito polêmica, da vitimização do fiel. Como caracterizá-la? 
Cumpre dizer que alguns autores se opõem (Freston, 1993; Mariz, 1996) ao discurso da vitimização, freqüente na mídia, que descreve o crente pentecostal, especialmente o filiado à Igreja Universal, como vítima indefesa da exploração descarada de espertalhões, interessados em dinheiro. E, não poucas vezes, carimba-o na testa com a pecha de fanático, ignorante, idiota. Há, decerto, laivos de elitismo na perspectiva dos que os vêem como vítimas indefesas e acríticas. Da mesma forma, porém, não demanda maior exegese observar um misto de paternalismo e elitismo na perspectiva dos que, ao vê-los discriminados e desfalcados de defensores eruditos, se prontificam ora a defendê-los de eventuais acusações e de seus adversários, ora a enfatizar apenas os aspectos positivos e edificantes de suas organizações e práticas religiosas. 
O que determina que o crente seja ou não vítima dessa suposta exploração? Pela argumentação de Freston e Mariz, por exemplo, deduz-se que o que determina uma condição ou outra é o comportamento do fiel, o modo como interpreta e cumpre as prescrições religiosas. Isto é, não seria vítima quem filtra os apelos financeiros, não aceita na íntegra o discurso pastoral sobre doação, doa pouco dinheiro e menos do que dele se pede. Por esse critério comportamental, portanto, quem, ao contrário, diante da voracidade típica dos pastores da Universal, obedece à pregação, é suscetível aos desafios financeiros propostos pelos “ungidos do Senhor” e doa, além dos habituais dízimos e ofertas, ora a aliança de casamento, ora o salário integral, ora o relógio, ora a pequena e “suada” poupança, ora determinada jóia etc., donativos solicitados e entregues incontáveis vezes na referida igreja, pode ser caracterizado como vítima típica, dotada de boa fé, mas ingênua, carente de senso crítico, vulnerável a manipulações. Mesmo que se pondere que os fiéis geralmente são pouco afeitos a fazer grandes doações, sobretudo quando implicam elevado risco, e resistem tenazmente aos incessantes pedidos de ofertas, estaria pressuposta, nos métodos de arrecadação apontados, a ocorrência de exploração, ou ao menos a tentativa de exploração (independente de se é esporádica ou sistemática, bem-sucedida ou não) e, conseqüentemente, a existência de exploradores e de explorados e, portanto, de vítimas de exploração. 
Há, porém, um pequeno problema nesse raciocínio. O fiel cujo comportamento referente à doação de ofertas caracterizou-se acima como típico de vítima pode, ao contrário, não se considerar nem se sentir vítima de exploração alguma. Recorrer ao velho argumento da alienação para explicar eventual ocorrência não nos parece cabível, nem produtivo, assim como classificar de vítima quem não se vê como tal, não nos leva a uma melhor compreensão do fenômeno. Frente às situações que apontamos, cujos procedimentos envolvidos poderiam resultar em exploração, distintos indivíduos reagem de modos diferentes. Reações que podem variar enormemente de acordo com: a classe social; os limites de tolerância de cada qual às frustrações em relação às promessas não cumpridas, aos desejos não realizados por via religiosa; o modo como interpreta o discurso e cumpre as prescrições religiosas; o grau de comprometimento com o grupo; o juízo que faz de sua situação atual e anterior; a avaliação da seriedade e honestidade da liderança denominacional; o nível de conhecimento do funcionamento da organização religiosa etc. As reações, portanto, decorrem do estado social e emocional, das experiências prévias, dos laços sociais, da posição de poder no interior do grupo, dos interesses, dos valores, do conhecimento, da capacidade cognitiva do indivíduo. Sentir-se ou achar-se lesado, vítima de exploração, é uma das reações possíveis. Sentimento que, muitas vezes, pode ser percebido até como fruto de mero auto-engano, sem maiores referências a um agente causador externo.
Tal sentimento, subjetivo por natureza e que não corresponde necessariamente à realidade, não pode ser tomado como critério objetivo e inconteste pelos poderes públicos para punir, por dolo, uma determinada organização religiosa. Se a partir dele, porém, resultar uma acusação formal, esta ainda precisa lastrear-se num relato coerente e plausível, em provas testemunhais, materiais e, de preferência, documentais. Se há muitos fiéis que se arrependem de doações que fizeram induzidos e sob impacto de forte emoção, sentem-se alvos de exploração e até mesmo vítimas de filiações religiosas anteriores, as quais devotaram parte de suas vidas mas posteriormente passaram a conceber como diabólicas, raros são os que têm condições de comprovar o dolo a fim de levar a bom termo tal ou qual acusação contra seus supostos algozes. Não bastasse isto, cumpre dizer que a maior oposição à noção de vitimização no campo religioso vem do próprio fato de que a adesão religiosa, no contexto pluralista e democrático, é voluntária e, fazem coro os sociólogos, consciente. É uma opção, uma escolha, livre, espontânea, deliberada, que tende a persistir tão-somente enquanto durar a satisfação que proporciona. Isto, no entanto, não garante nem atesta a priori a lisura das instituições religiosas, muito menos impede alguém de “cair no conto-do-vigário”, expressão que, ao nos remeter a outros tempos e a outros atores, nos faz ver que o fenômeno nada tem de novo, mas tende a se acentuar na situação pluralista, na qual novos grupos acham-se avidamente em busca de acumulação de capital religioso e econômico. 
Não há motivo, porém, para exagerar os obstáculos dos poderes públicos, desde que se disponham a isso, em apurar atos ilegais e lesivos ao erário e aos consumidores religiosos por parte de determinadas empresas de salvação. Embora trabalhoso, não constitui nenhum bicho de sete cabeças comprovar o enriquecimento de dirigentes religiosos, averiguar a sonegação fiscal, investigar o desvio e a malversação de recursos arrecadados. Para tanto, não faltam instrumentos legais para coibir eventuais abusos, fraudes, trapaças, em suma, ilegalidades.
O discurso da vitimização, obviamente, não é nada simpático às organizações religiosas, já que são elas as responsáveis pela existência de vítimas de suas crenças e práticas. Isto nos remete à idéia, defendida por alguns pesquisadores, de que é preciso simpatizar com o pentecostalismo para compreendê-lo (Fernandes, 1984) e, sobretudo, para não deturpá-lo, desqualificá-lo, discriminá-lo (Freston, 1993). Na realidade, simpatia e antipatia em relação ao objeto de reflexão são duas faces da mesma moeda, pois uma não é necessariamente mais imparcial e objetiva nem menos deturpadora que a outra. Pode-se inferir que representações negativas sobre os pentecostais tendam a ser emitidas por pesquisadores, organizações religiosas e por órgãos de imprensa que com eles antipatizem, enquanto que as positivas provenham dos que lhes sejam simpáticos. Saber disso não resolve coisa alguma, já que, teoricamente, ambas as perspectivas - simpática e antipática - tendem a ser parciais, tendenciosas, além de que nenhuma delas esgrime qualquer tipo de argumento teórico ou metodológico capaz de tornar as representações positivas mais corretas e realistas que as negativas, e vice-versa. Apesar de as perspectivas supracitadas serem preferências pessoais contra as quais não faz sentido lutar, nem por isso convém que sejam omitidas. Pelo contrário, sua explicitação, além de tornar a perspectiva em questão mais transparente, pode funcionar como forma de autopoliciamento e até evitar eventuais erros de interpretação dela decorrentes. O que compromete e impede a compreensão do fenômeno, como nos dá exemplos de sobra a literatura antropológica, é o etnocentrismo. Este, sim, deve ser combatido continuamente.
Exploração religiosa e os pobres
Pesquisas quantitativas realizadas nos anos 90 por ISER e Datafolha confirmaram a percepção geral de que o pentecostalismo é uma “opção dos pobres”, mostrando que os pentecostais concentram-se nas faixas de mais baixa renda e escolaridade e suas igrejas, nas áreas mais violentas, precárias e desassistidas pelos poderes públicos. Em suma, a religião pentecostal cresce na pobreza e está associada à marginalidade social (Fernandes, 1992: 10-14; Pierucci e Prandi, 1996: 211-238). Os adeptos da Igreja Universal, por sua vez, estão entre os mais pobres. Segundo a pesquisa Novo Nascimento, no Grande Rio, 63% deles recebiam até dois salários mínimos, 28% entre dois e cinco, somente 9% ganhavam mais de cinco salários mínimos (Fernandes, 1996: 10). Para quem vive nessas condições de existência, a “salvação colocada num plano predominantemente espiritual” tem “pouco sentido”. (Monteiro, 1979: 22). Não basta a salvação celestial, paradisíaca, eterna, mas longínqua, posterior à morte ou à volta de Cristo. A condição econômica desfavorável e a posição social subalterna os predispõem a buscar compensações imediatas neste mundo, a procurar soluções de natureza mágica, a querer, com o máximo de urgência, ver-se livres de seus tormentos e sofrimentos terrenos. Para atendê-los, não faltam empresas de salvação no mercado religioso.
Nesse sentido, pode-se dizer que as igrejas pentecostais exploram o sofrimento, a doença, a miséria, a carência, as precárias condições de vida dos pobres. E nada há de eticamente condenável nisso. Pois, religião, qualquer que seja, de um modo ou de outro, vive disso, de prover conforto espiritual e soluções simbólicas para as angústias, aflições, necessidades de sentido, interesses materiais dos leigos de todas classes sociais. Se as religiões não oferecessem respostas (pouco importa se satisfatórias ou não) para problemas que afligem os homens, como o sofrimento, a injustiça, a morte, isto é, se elas não explorassem ou não se incumbissem de temas como estes, simplesmente não fariam sentido algum, nem teriam o menor apelo. Explorar as limitações da condição humana e as precárias e conflituosas condições de existência social, propondo soluções simbólicas, rituais, mágicas para elas, portanto, não constitui prerrogativa do pentecostalismo. 
Lidar com a pobreza é o dia-a-dia das igrejas pentecostais. Cecília Mariz (1996), por exemplo, diz que o pentecostalismo constitui instrumento de “enfrentamento da pobreza”. Da mesma forma, Pierucci e Prandi (1996: 219), perante os terríveis indicadores sociais dos pentecostais levantados pelo Datafolha, afirmam que os crentes buscam lideranças e instituições religiosas que os ajudem a organizar a própria vida, incapazes que são de fazê-lo por conta própria. A receptividade da mensagem pentecostal, em sua multiplicidade de formas e conteúdos, nas classes sociais desfavorecidas deriva justamente de sua adaptação às demandas por resultados concretos condicionadas pelas condições de vida na pobreza e na marginalidade. Demandas supridas simbólica e emblematicamente pela tentadora oferta contida, por exemplo, no lema da Igreja Universal: “pare de sofrer: nós temos a solução”. Solução que, nesta igreja, consiste em prometer, para o aqui e agora e mediante doação financeira, cura, prosperidade, superação de problemas afetivos, libertação dos males, vitória nos empreendimentos, paz interior, felicidade.
Vulgarizar a mensagem religiosa, adaptando-a às demandas, necessidades e interesses de leigos majoritariamente pobres, constitui estratégia institucional para competir no mercado religioso, mas difere radicalmente da exploração financeira dos fiéis. Embora as práticas mágicas estejam encerradas ritualmente no “toma lá dá cá”, no do ut des, como diz Bourdieu (1974), baseado em Weber, isto não implica que as agências de bens de salvação  eminentemente mágicas transformem-se em vorazes caixas registradoras exploradoras da boa fé alheia. Embora as instituições religiosas dependam dos recursos de seus fiéis para sua manutenção e reprodução, nem por isso costumam explorá-los financeiramente, passando os limites do recato e do decoro. A exploração financeira tende a ocorrer quanto menor for o capital econômico acumulado pela instituição e quanto mais ambiciosos, numerosos, desmedidos e custosos forem os rendimentos, os projetos, os negócios e empreendimentos dos dirigentes religiosos. E tende a progredir quanto menos resistências (internas e externas) enfrentar, quanto menos barreiras operacionais e restrições legais encontrar e quanto menos reprimida for.
Para Mariz (1996), como dissemos, as igrejas pentecostais constituem “instrumentos de enfrentamento da pobreza”. Os efeitos desse enfrentamento ocorrem tanto no plano subjetivo quanto no material. Apontando os resultados positivos da conversão pentecostal na vida dos pobres, Mariz destaca a melhora da auto-estima, o fortalecimento da dignidade, a criação de uma imagem de decência, de um senso de coerência e de uma nova identidade. Quanto aos benefícios à vida material decorrentes da adesão ao pentecostalismo, ressalta a prática da caridade (pouco desenvolvida nesse meio religioso), a criação de postos de trabalho remunerados na burocracia denominacional, a formação de redes informais de apoio mútuo, a ênfase no ascetismo, a restrição ao consumo supérfluo e o incentivo à poupança. 
Por outro lado, Mariz considera “chocante” ver na Igreja Universal “gente tão pobre, magra, desdentada e mal vestida dar dinheiro para pastores jovens bem vestidos, com saúde, com carro e com aparência de uma classe mais elevada”. Apesar disso, não endossa as difusas acusações de exploração financeira feitas pela mídia e por pesquisadores contra a Universal. Pelo contrário, as refuta e critica. Argumenta que, através da oferta, os pobres sentem-se poderosos, estabelecem “compromisso com o divino” e que a “visão de mundo encantada”, compartilhada pela religiosidade popular, valoriza o gasto financeiro com o sagrado. 
Reginaldo Prandi, de certo modo, discorda deste ponto de vista. Diz ele: “Pagar pela religião é uma experiência muito recente entre nós. Na tradição brasileira, os católicos não se sentem responsáveis pelo provimento de recursos para o financiamento da religião; não se paga o dízimo ou qualquer contribuição sistemática, a não ser as espórtulas dos ritos encomendados e pequenas contribuições não obrigatórias em dinheiro durante o ofertório na missa. (...) Mas isso tem mudado. A expansão das religiões cuja filiação depende de gastos elevados em ritos de iniciação ou contribuição financeira sistemática, obrigatória e em montantes expressivos em face dos escassos rendimentos dos adeptos, tem alterado substancialmente a concepção que se faz entre religião e compromisso financeiro; a religião vai deixando de ser entendida como pública, isto é gratuita, um direito de todos no entender de nossa cultura, para se tornar privada. É preciso pagar para fazer parte dela” (Pierucci e Prandi, 1996: 266, 268). 
Na prestação de serviços religiosos, o candomblé, por exemplo, orienta-se por valores em consonância com os do mercado, cobrando os clientes pelo jogo de búzios e pelos ebós. Caso não cobrassem, pais e mães-de-santo do candomblé ficariam “a ver navios”, pouco ou nada receberiam. A cobrança se faz sempre necessária, mesma na umbanda, cuja ética da caridade só não permite cobrar muito. Lísias Negrão (1994: 6, 7) afirma que, na umbanda, “cobrar-se de pobres, de necessitados, continua sendo atitude moralmente insustentável. Só é admissível se a pessoa puder pagar e não lhe vá fazer falta (...) O mal está em cobrar de quem não tenha ou a quem venha faltar, ou então cobrar-se excessivamente, mesmo que o pagante tenha recursos.”
Para compreender a “circulação de dinheiro nos rituais da Universal”, Mônica Barros (1995: 177) opta, em oposição à abordagem de Oro (1992), por investigar as “representações dos fiéis”. O problema desta perspectiva é que, quando se realça unilateralmente a motivação dos fiéis para ofertar e se desconsideram os interesses e ambições econômicos e políticos dos mediadores do poder divino - a instituição religiosa e seus produtores e divulgadores de bens de salvação - corre-se o risco de chegar a conclusões ingênuas, pouco realistas. Pois as representações dos fiéis acerca da obrigação bíblica de dar dízimos e ofertas com desprendimento, amor e alegria tendem a reproduzir, em maior ou menor grau, as doutrinas e justificativas apresentadas pela cúpula eclesiástica. E esta, como se sabe, ao organizar “a crença no religioso organiza também a crença na instituição que organiza a crença” (Pierucci, 1997a: 251), a fim de moldar a visão de mundo do crente para atender aos interesses da instituição religiosa e preservar sua reprodução. Além disso, a limitação das representações do fiéis sobre a doação prende-se ao fato de que eles não têm qualquer controle sobre o destino das ofertas, nem acesso algum a tais informações e desconhecem os meandros da administração denominacional, o patrimônio da igreja, o valor da remuneração dos pastores. E se porventura muitos fiéis, talvez até a maioria, não se importam com o destino das doações, isto não implica que órgãos de imprensa, polícia, receita federal devam fazer o mesmo, em especial nos casos de exploração financeira e malversação de recursos. Sua função, decerto, não é entregar tudo nas mãos de Deus e esperar pela punição divina, da mesma forma que o papel dos pesquisadores não é esquivar-se deles, nem encobri-los, nem justificá-los.
Dados da pesquisa Novo Nascimento evidenciam que o discurso sobre doação de dízimos e ofertas e as campanhas financeiras da Igreja Universal são mais persuasivos e eficazes do que os das demais denominações evangélicas. Ao indagar os fiéis sobre sua contribuição financeira feita num determinado mês de 1994, no Grande Rio, a pesquisa do ISER revelou que, embora tivessem rendas praticamente idênticas, os adeptos da Universal contribuíam mais e em maior número do que os da Assembléia de Deus: 27% dos fiéis da Universal fizeram doações que ultrapassaram o valor do dízimo contra apenas 14% dos assembleianos; 17% dos seguidores do bispo Edir Macedo doaram quantias menores que o dízimo contra 25% da Assembléia; 24% (um quarto) dos primeiros não deram contribuição alguma contra 33% (um terço) dos últimos; houve empate apenas entre os que contribuíram valor equivalente ao dízimo: 24% e 23%, respectivamente. Dentre as igrejas evangélicas pesquisadas, os fiéis da Universal foram os que mais contribuíram com valores acima do dízimo, os que menos fizeram doações inferiores ao dízimo e, apesar da baixíssima renda da maioria deles, os que menos deixaram de contribuir. Merece destaque o fato de que, dos crentes cuja renda não ultrapassava de dois salários mínimos, os da Universal foram os que mais doaram quantias superiores ao dízimo: 35% contra 20% da média dos evangélicos (Fernandes,1996: 39).
A pesquisa revelou ainda que, no conjunto dos evangélicos, o percentual de contribuintes, bem como o valor relativo das contribuições, crescia conforme o nível de renda dos fiéis. Isto é, dava mais quem possuía mais dinheiro. O que, segundo Rubem César Fernandes (1996: 40, 41), seria um comportamento “razoável”, já que orientado por um “cálculo econômico”. Cálculo que nada tem de irracional. Vale dizer que a doação na Igreja Universal, mesmo quando desrespeita o cálculo econômico, possui uma lógica cristalina, baseada na crença de que quanto maior for o sacrifício ou desafio financeiro - atitude que, segundo os pastores, só pode ser tomada “pela fé” em Cristo, nunca em nome da razão humana - maior será a retribuição divina. Se do ponto de vista do cálculo econômico, tais sacrifícios são extremamente arriscados e irracionais, da perspectiva dos que depositam plena fé na pregação desses pastores, que dizem que Deus devolve centuplicado o valor ofertado, os desafios constituem investimentos que se crêem compensadores. Encerram, portanto, cálculos utilitários: são sempre meio para atingir determinado fim. Utilitarismo bem próprio da Teologia da Prosperidade, que inverte a postura puritana pentecostal tradicional de rejeição à busca de riqueza, de poder terreno, de prazeres mundanos e do livre gozo do dinheiro, rompe com o ascetismo contracultural, relega a velha escatologia pentecostal a segundo plano e prega que o cristão, em troca de dízimos e ofertas, está destinado a ser próspero, saudável, feliz e vitorioso.
Negar que certas lideranças religiosas tentam explorar financeiramente os fiéis é como esmurrar ponta de faca. Não faz sentido, sobretudo porque tal fenômeno não passa despercebido de parte, minoritária, cumpre dizer, dos próprios fiéis. Pesquisa feita pelo Datafolha em janeiro de 1996 com 222 evangélicos na cidade de São Paulo, revelou dados que atestam isso: 16% dos membros da Universal concordavam totalmente com a afirmação de que a igreja “não usa o dinheiro dos fiéis para assistência religiosa ou social, mas sim na compra de bens para seus pastores e bispos”, enquanto outros 21% concordavam com a frase “a Igreja Universal exige de seus fiéis a doação de dinheiro”. É curioso que, pensando assim, eles ainda permanecessem na igreja. Poderia-se argumentar que muitos fiéis não a abandonam (ao menos de imediato) por terem criado dependência das soluções sacrais por ela oferecidas, por temerem a vingança do Diabo e o retorno a uma situação de crise tal qual a eventualmente vivida na fase pré-conversão ou pré-adesão. Entretanto, não parece haver razão nem sentido em permanecer numa instituição em que não se confia, sobretudo quando o crente tem tantas opções de escolha denominacional, escolha facilitada pela banalidade do intenso trânsito por diferentes igrejas evangélicas. Daí se poder supor que a permanência duradoura numa igreja qualquer de quem se vê como vítima tende a ser algo sui generis, incomum, raro. Para quem se acha ludibriado, lesado, porém, o abandono da igreja em nada altera o que nela se passou nem eventuais sofrimentos e frustrações nela experimentados.
Na mesma época, crentes de outras igrejas foram ainda mais severos e contundentes na avaliação da Universal, em parte motivados pela recente exibição do vídeo mostrando Edir Macedo ensinar, com ardor, desfaçatez e maestria, pastores a arrecadarem mais e mais. Conforme pesquisa do Datafolha, realizada em 5 de janeiro de 1996 com 1.079 moradores da cidade de São Paulo, 27% dos pentecostais e 54% dos protestantes históricos associavam a Igreja Universal a aspectos negativos, a maior parte deles referente a métodos heterodoxos de coleta e de aplicação de recursos. A primeira imagem da Universal que vinha à mente de 5% dos pentecostais e de 17% dos protestantes era “charlatanismo”, “farsa”, “golpe”, “exploração”, “aproveitadores”. O primeiro pensamento sobre a igreja a passar pelo crânio de outros 10% de pentecostais e 15% de protestantes era: “só querem dinheiro”. Na cabeça de 5% de pentecostais e 9% de protestantes, o raciocínio era ainda mais acusatório: “corrupção”, “desonestos”, “máfia”.
Dízimos e ofertas, especialmente quando demandados diária e sistematicamente, não costumam ser concedidos de livre e espontânea vontade, nem resultam de uma inclinação ou da natural generosidade dos estratos pobres. Ninguém doa espontaneamente parte de seu mísero salário, o relógio, a aliança de casamento, a máquina de costura (da qual tira seu ganha-pão), a poupança, o carro, imóveis. A coleta e o sermão acerca da obrigação bíblica de ofertar que a precede são atividades que constrangem e pressionam rotineiramente os fiéis. Inculcam neles sentimentos de culpa e temor. Fiéis e clientes são ensinados, induzidos e admoestados a estabelecer compromisso financeiro, tanto faz se mais ou menos duradouro, para a manutenção e expansão da igreja como meio primordial de obter o retorno divino. “É dando que se recebe”, repete insistentemente Edir Macedo. Compromisso que, se interessa ao fiel, tão-somente pelas benesses que Deus pode lhe propiciar em troca, interessa bem mais à instituição religiosa e aos produtores e difusores de bens simbólicos que o formulam, divulgam e, de posse da dinheirama doada à igreja, vivem, progridem e se reproduzem. Interesse maior quanto maiores forem os benefícios conferidos aos pastores pelo aumento contínuo da arrecadação: promoção na hierarquia eclesiástica e aumento salarial (salário pastoral que, na Universal, é parcialmente composto por pequena porcentagem dos recursos coletados).
Na Universal, tudo é feito e dito para que o fiel não duvide, não questione e não julgue os dirigentes eclesiásticos nem suas práticas religiosas, monetárias e administrativas. Nela, duvidar, questionar e julgar são modos de pensar e agir considerados demoníacos, próprios dos ímpios, dos filhos de Belzebu. O bom crente deve obedecer, ajudar, ofertar, evangelizar, enfim, fazer o que diz ou ordena o “ungido do Senhor”. O seguidor da Universal não pode em hipótese alguma duvidar do conteúdo dos sermões, das orientações pastorais, da idoneidade da liderança eclesiástica e menos ainda questioná-las. “A dúvida é do Diabo”, alegam os pastores. O verdadeiro cristão deposita plena fé na pregação dos “ungidos do Senhor”. Ou ele crê no que diz o “ungido do Senhor”, ou crê no canto de sereia do Diabo. Não há meio termo. Ou se está do lado de Deus ou de Satanás, que, entre seus hábitos, está o de procurar por todos os meios impedi-lo de ofertar. De modo que ofertar constitui meio por excelência de combater o Diabo. Se é dificil seguir o que diz a Bíblia, sobretudo no que se refere ao desprendimento financeiro, a função do “ungido do Senhor” é ensiná-lo a compreender e obedecer integralmente a Palavra de Deus para o seu próprio bem e para a expansão da obra divina. Desobedecer ao “ungido do Senhor” significa o mesmo que obedecer ao Diabo. Questioná-lo, corresponde a questionar o próprio Criador. Julgá-lo, só cabe a Deus. A fé do crente, da qual depende Deus para abençoá-lo, só se consuma ao se manifestar concreta e regularmente no ato de dar dinheiro para a igreja. 
Tendo em conta tal ideário, exaustivamente incutido, martelado e repisado, não há como conceber a doação de dízimos e ofertas, pelo menos nesta igreja, como “voluntária”, mas sim como obrigação, que, apesar disso e por várias razões, nem sempre é cumprida. A aceitação das práticas monetárias heterodoxas e a obediência a esse ideário despótico, não obstante toda a reinterpretação que deles fazem os fiéis e conquanto possam trazer algum alívio e conforto a eles, como dão mostras de sobra seus testemunhos, invariavelmente baseados no do ut des, talvez se expliquem parcialmente com base no que diz Bourdieu a respeito do poder da religião de absolutizar o relativo, de legitimar o arbitrário e sacralizar o sacrilégio. Poder capaz, portanto, de metamorfosear o obrigatório em voluntário e tornar o inaceitável desejável, digno de louvor, divino. Poder perfeito, enfim, para transformar uma pequena igreja numa grande empresa multinacional e fazer de um desconhecido pastor do subúrbio um empresário de sucesso, um magnata.
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