XXII REUNIÃO ANUAL DA  ANPOCS
CAXAMBU, MG, 27-31 de outubro de 1998

GRUPO DE TRABALHO: RELIGIÃO E SOCIEDADE

RELIGIÃO E MERCADO NO CONE-SUL: AS RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS COMO NEGÓCIO.

Ari Pedro Oro
Universidade Federal do Rio Grande do Sul

Resumo: Esta comunicação versa sobre a interpenetração existente entre religião e economia no processo de transnacionalização das religiões afro-brasileiras para os países do Prata. Com efeito, a difusão dessas religiões para a Argentina e o Uruguai a partir do Rio Grande do Sul  não consiste somente na transnacionalização de um saber religioso pois junto dele há toda uma gama de bens econômicos, portadores de significado simbólico para os membros daquelas religiões, que são também exportados. Dessa forma, a expansão das religiões afro-brasileiras para alem das fronteiras nacionais reverte em beneficios econômicos tanto para agentes e empresas nacionais (pais-de-santo, fábricas e floras), que administram, fabricam e vendem serviços, objetos e utensílios econômicos para o desempenho da religião, quanto para empresas estrangeiras (santerias) que os importam e revendem. Assim sendo, a expansão e a reprodução das religiões afro-brasileiras no âmbito do Cone-Sul constitui também uma importante atividade econômica pois aumenta a renda dos seus promotores (pais-de-santo  empresários), gera empregos nas fábricas e no comércio e arrecada divisas para os Estados e países implicados.
 	A comunicação procurará descortinar o lugar e o sentido que o econômico ocupa para os agentes sociais e as empresas implicadas no processo de transnacionalização religiosa afro-brasileira no Cone-Sul. 

	A difusão das religiões afro-brasileiras do Rio Grande do Sul para o Uruguai ocorreu a partir das décadas de 50 e 60 e para a Argentina em meados dos anos  60 e 70, há vários anos, portanto, antes da implementação da política de integração regional com a formação do Mercosul (Segato, 1991). Na década de 80, porém, com o ingresso da região na “era da globalização” e contando com condições históricas peculiares, a propagação religiosa se acelera, não somente com o deslocamento contínuo de pais e mães-de-santo gaúchos para a Argentina e  o Uruguai e de cidadãos destes países para o Rio Grande do Sul, mas também com o incremento do comércio de exportação e importação de bens e produtos religiosos afro-umbandistas. Isto significa que, em parte, a globalização dinamizou uma prática religiosa e comercial já existente, mas que, também, ela contaminou, até certo ponto, com a racionalidade utilitária do pensamento economicista, empreendedores e pais e mães-de-santo engajados no processo de transnacionalização religiosa. Isto, aliás, não é novo pois Bastide, em seu tempo, já havia notado que “... o advento da economia capitalista, com a aspiração do lucro, introduziu-se também na macumba, em certos candomblés ou xangôs, com o fito de comercialização” (Bastide, 1971:317). 
No entanto, relativamente aos pais e mães-de-santo gaúchos, como tentaremos mostrar neste texto, malgrado a influência da lógica capitalista - isto é, da busca do lucro e da acumulação do capital - é a “lógica dos terreiros” que, em última instância, orienta a aplicação dos recursos por eles auferidos em suas viagens internacionais.  
O objetivo deste texto é, portanto, analisar a interpenetração existente entre religião e economia no processo de transnacionalização religiosa afro-brasileira do Rio Grande do Sul para os países do Prata. Por transnacionalização entendo, com Badie e Smouths, “toda relação que, por vontade deliberada ou por destino, se constrói no espaço mundial alem do quadro estatal nacional e que se realiza escapando ao menos parcialmente do controle ou da ação mediadora dos Estados” (Badie e Smouths, 1992).
Trata-se, a economia, de uma dimensão geralmente deixada de lado quando se analisa a transnacionalização religiosa esquecendo-se, como ocorre na difusão das religiões afro-brasileiras para os países do prata, que o econômico, direta ou indiretamente, acompanha e é parte integrante do processo. Aliás, a análise da própria economia dos terreiros, como lamentava Bastide em seu tempo, parece ainda aguardar novos estudos, malgrado os excelentes trabalhos sobre o tema realizados por autores como Dantas (1979), Brandão (1986), Vogel e outros (1988) e  Prandi (1991).
O texto está dividido em duas partes. Na primeira, analiso o lugar e o sentido que o econômico ocupa para as mães e os pais-de-santo gaúchos que participam do processo de propagação religiosa para os países do Prata. Na segunda, apresento elementos sobre a produção de artigos religiosos afro-umbandistas, sua comercialização e exportação de Porto Alegre para os países do Prata.
	Os dados resultam de entrevistas realizadas com 13 pais e mães-de-santo de Porto Alegre que participam do processo de transnacionalização, com uma dúzia de pais e mães argentinos e uruguaios, e com proprietários e funcionários de fábricas e de “lojas de umbanda”  de Porto Alegre, Buenos Aires e Montevideu.  

1 . Os promotores da transnacionalização religiosa afro-brasileira para os países platinos

Apresento, inicialmente, o perfil dos promotores da circulação transnacional de bens e serviços religiosos afro-brasileiros de Porto Alegre para a Argentina e o Uruguai.
Distingo os pais e mães históricos, já falecidos, dos atuais. Entre os primeiros merecem destaque cinco nomes, considerados no meio batuqueiro gaúcho e platino como  pais fundadores do processo expansionista religioso afro-brasileiro do Rio Grande do Sul para os países do Prata.  São eles: Romário (Almeida) de Oxalá (1915-1989), Wilson (Avila) da Oxum (1935-1998), Hipólita Osório Lima (Mãe Teta de Oxalá) (? –1998) e especialmente  João (Correia de Lima) do Bará (?  - 1979) e Luiz (Antônio da Silva) do Bará (1913-1980).
No atual meio religioso afro-brasileiro gaúcho e platino é dupla a importância atribuída aos pais e mães mencionados. Por um lado, são considerados inauguradores de prestigiosas linhagens religiosas internacionais; por outro, são tidos como modelo de comportamento e exemplo de conduta, como veremos, sobretudo no tocante ao distanciamento do econômico e na concepção da propagação internacional da religião afro-brasileira como uma atividade missionária. 
Relativamente aos atuais, identifiquei em Porto Alegre 13 pais e mães-de-santo que se desempenham enquanto agentes religiosos que mantém relações e vínculos com a Argentina e o Uruguai. Mais precisamente, são 8 babalorixás, a saber: - Ailton Ferreira de Albuquerque, (pai Ailton da Oxum), Astronogildo Barcellos  (pai Pirica de Xangô), Herculano Teodoro Nogueira (pai Herculano de Oxalá), Joao Cleon Melo Fonseca (pai Cleon de Oxalá), Jorge Antônio Soares (pai Jorge do Bará), Jorge Verardi (pai Jorge de Xangô), José Vinicius Galhardo Pasos (pai Vinicius de Oxalá) e Sebastião Madeira de Lima (pai Sebastião de Oxalá) - e 5 ialorixás, a saber: Ana da Silva (mãe Ana de Obaluaiê), Clementina Alves Ignaci (mãe Santinha de Ogum), Horacina Pinto Cunha (mãe Horacina de Oxalá), Ieda Maria Viana da Silva (mãe Ieda de Ogum) e Nilza Terezinha Marques (mãe Nilzinha de Iemanjá). 
A faixa etária dos referidos pais e mães varia entre 33 e 79 anos de idade. Todos são donos de terreiros em Porto Alegre e se dedicam exclusivamente à religião. Todos seguem o ritual Gege, com três exceções que seguem o rito Cabinda, Candomblé Angola e Ijexa/Gege. Quatro deles são presidentes de federações religiosas afro-brasileiras, ou seja, Herculano de Oxalá preside a Afro-Rito; Sebastião de Oxalá a Congregação Espiritualista de Umbanda do Rio Grande do Sul; Jorge Verardi a Afro-Bras e Ailton Albuquerque o Órgão Superior Estadual dos Cultos Afro-Brasileiros e Exubandeiros (OCECAE). Dois foram distinguidos pelos governos locais com comendas e títulos: pai Cleon (Fonseca) do Oxalá com a medalha “Negrinho do Pastoreio”, a mais alta comenda do Estado, e pai Ailton (Albuquerque) da Oxum, nascido em Pelotas em 3/11/1945, com o título de cidadão de Porto Alegre. Três possuem uma carreira internacional, com filhos e consequentemente deslocamentos, para a América do Norte e a Europa. São eles: Cleon (Fonseca) do Oxalá, Jorge (Verardi) de Xangô  e Ailton (Albuquerque) da Oxum. A média de tempo de contato da maioria deles com os platinos se situa entre 10 e 15 anos, encontrando-se, porém, numa extremidade , um que já o faz há quase 30 anos e outro que iniciou há 6 anos. 
Os 13 pais e mães se conhecem. Alguns mantém inclusive relações estreitas entre si, o que não significa suas relações sejam sempre cordiais e amistosas. As críticas mútuas são constantes e o tema da  exploração econômica é o preferido nestas ocasiões. 
As declarações abaixo refletem um discurso recorrente neste sentido:
“há pessoas sérias dentro da religião mas a maioria são charlatães. Eles querem visar a parte financeira. É um comércio. Aí fazem qualquer coisa. Tem pessoas que cobram 4, 5, 6 mil para aprontar um filho. A religião ficou desmoralizada”.

“Nós temos pais-de-santo sentado no trono (...) Fazem comércio da religião”.  

	De uma forma geral, argumentam os pais e mães referidos que os primeiros contatos com  os países platinos ocorreu dentro de uma das três situações seguintes: a) como resposta a uma demanda platina de legitimação religiosa decorrente de sociedades nacionais adversas e intolerantes à prática religiosa afro-brasileira; em outras palavras, vinham ao Rio Grande do Sul, sobretudo a Porto Alegre, na busca de iniciação religiosa junto a um renomado pai ou mãe-de-santo, e do reconhecimento oficial da sua condição de sacerdote junto a uma federação local; b) como consequência da ação religiosa afro-brasileira realizada nas cidades gaúchas fronteiriças como Santana do Livramento e Rivera, no Uruguai, e Uruguaiana e Paso de los Libres, na Argentina; c) como resultado de relações familiares e amistosas entre babalorixás onde uns encaminham outros para atuarem no Uruguai ou na Argentina. 
Ao se referirem ao início de sua atuação nos países platinos, as mães e pais são quase unânimes em afirmar que foram tempos muito difíceis devido à discriminação religiosa sofrida sobretudo na Argentina, que teve como consequência perseguições perpetradas pelas autoridades policiais locais contra as práticas públicas da religião, especialmente o sacrifício de animais e as oferendas em espaços externos aos terreiros. 
Sem desconsiderar a pouca tolerância religiosa que de fato ocorreu sobretudo na Argentina, para a qual concorreu inclusive a força policial, sugiro que a ênfase posta hoje pelos pais gaúchos sobre a perseguição religiosa é tanta que se tornou um dos mitos fundadores da expansão religiosa afro-brasileira para os países do Cone-Sul, cujo sentido é  auto-elevar-se, uns mais do que outros, à condição de “heróis fundadores” que tiveram que vencer inúmeras dificuldades, inclusive o aparato policial e as resistências legais, para implantar a religião nos países platinos. 
Esta situação revela, de um lado, a imbricação existente entre mito e história, como geralmente ocorre quando se se reporta aos inícios de religiões e à constituição de locais de romaria e de peregrinação, e, de outro lado, a racionalização (construção de mito) motivada por demanda de legitimação.
A frequência das viagens para os países platinos (nos primeiros anos de ônibus e hoje majoritariamente de avião), varia segundo os pais e mães e os países. Mas, de uma forma geral, infere-se, como veremos,  que a frequência foi menor no início - isto é, anos 50, 60 e 70 – aumentou  na década de 80 e arrefeceu na década de 90.
É importante frisar, porém, que se nos últimos anos diminuíram as viagens  acentuou-se o contato com os platinos mediante o uso da tecnologia, sobretudo telefone, fax e mesmo internet por parte de alguns deles. Diga-se de passagem todos os 13 pais  e mães referidos possuem telefone, convencional ou celular.

2. O lugar e o sentido do econômico para os promotores do processo de transnacionalização religiosa afro-brasileira para os países platinos.

	As religiões afro-brasileiras são bastante dispendiosas financeiramente para os seus membros e para quem delas se aproximam. Tudo envolve algum custo; direta ou indiretamente podem ser consideradas como religiões pagas (Pierucci & Prandi, 1996). Especialmente o candomblé (e também o batuque) é, como refere R. Prandi, “uma religião de deuses ricos para fiéis pobres”.

	“O candomblé é uma religião de deuses ricos para fiéis pobres. Ele joga aí com uma contradição, que é dupla. Primeiro, é uma religião de deuses ricos na medida em que as obrigações que lhes são devidas envolvem somas consideráveis de recursos financeiros, sendo os iniciados em geral pobres ou muito pobres, especialmente os que constituem o baixo clero. Segundo, primando pela personificação - cada orixá pessoal é único -, e não contando com um corpo doutrinário que privilegie o altruísmo, o candomblé lança mão também da ajuda mútua para que o iniciado seja capaz de juntar os tópicos da ‘lista da obrigação’” (Prandi, 1991:150-160).

	Ora, nesta religião de deuses ricos e fiéis pobres, a caridade e a cooperação são constantes no interior dos terreiros, não configurando isso porém uma obrigação penosa, mas, como dizia R. Bastide, um “privilégio que não é concedido a qualquer um” (Bastide, 1971:318). Igualmente, nesta religião de deuses ricos, os pais e mães-de-santo, alem de sacerdotes, precisam se desempenhar enquanto micro-empresários para constituir um fundo econômico capaz de garantir a infra-estrutura e o funcionamento do terreiro, alem do seu próprio sustento e o de sua família.
É recorrente nesta religião o fato de que dificilmente os pais e mães-de-santo vão obter dentro do próprio terreiro, i. e., com os seus filhos-de-santo, todos os recursos necessários para a reprodução da religião, especialmente os rituais constantes do calendário litúrgico. Ao contrário, a parte financeira mais importante é obtida fora do terreiro, na troca de serviços rituais com pessoas que não pertencem à comunidade religiosa, i. e., os clientes. Neste caso, quanto mais prestígio público detiver um pai ou uma mãe, mais irá atrair clientes e consequentemente  aumentar a sua receita. 
	Ora, os platinos que chegaram a Porto Alegre nas décadas de 60 e 70, para se iniciarem na religião, foram integrados neste mesmo modelo de reprodução religiosa, mesmo no tocante aos custos da iniciação e ao tempo requerido para tal. 
Mas, com o passar dos anos eles começaram a pressionar os pais para efetuar um aprontamento mais rápido, tipo intensivo. Ou seja, solicitaram que a tradição fosse “re-inventada” e adaptada à sua realidade de estrangeiros que podiam se fazer presente na capital gaúcha somente de tempos em tempos e não por muito tempo. Igualmente, por razões econômicas, os platinos que possuíam casas abertas solicitaram aos pais e mães gaúchos que se deslocassem para lá para atuarem religiosamente. 
Hoje sabe-se que as mães e os pais históricos, e mesmo alguns atuais, como veremos, procuraram se manter “fiéis à tradição” não encurtando o tempo de aprontamento dos filhos platinos. Porém, os que procederam a uma alteração quanto ao tempo destinado à iniciação, passaram também a estipular um preço fixo para execução da mesma. Ou seja, procederam a uma monetarização dos rituais que obedecia as leis do mercado. Diferentemente foi o comportamento dos pais e mães históricos, a tal ponto de que a maioria deles faleceram pobres, apesar de se dedicarem inteiramente à religião e de participarem do circuito religioso platino. Isto não quer dizer, porém, que não foram alvo de uma economia carismática, isto é, de doações espontâneas para si ou suas entidades, como aliás, também ocorre nos dias atuais.
Mesmo assim, como refere pai Herculano Nogueira, presidente da federação Afro-Rito: 
“Os pais que já foram, que já morreram, que eu assisti aos últimos minutos da vida deles, eles deixaram como herança a casa da residência, pouco mais que um casebre, onde atendiam centenas de pessoas diariamente. Eles não fizeram comércio da religião. Não tinham carro, não construíram edifício, não estavam cobertos de jóias, sentados no trono”. 
 
Sobre mãe Teta de Oxalá, e a situação em que vivia, refere R. P. Hugarte, que visitou-a nos últimos anos de sua vida:

“Mãe Teta vive en un nivel económico restringido. El próprio local de culto tiene una apariencia pobre y envejecida, habiendo perdido su colorido original la mayoría de la figuras puestas como adorno en las paredes; varias de las imágenes del altar (...) muestran desgaste y cascaduras” (Hugarte, 1993:75).

Especificamente sobre o pai João (Correia de Lima) do Bará - um dos expoentes máximos do processo de propagação da religião para a Argentina e o Uruguai - assim se pronuncia Adalberto Pernambuco Nogueira, presidente da União de Umbanda do Rio Grande do Sul: 

“Ele morava no Mont Serrat, numa casa antiga, caindo aos pedaços. Andava de chinelo, calça de riscado e camisa de física. Esta era a roupa do dia-a-dia dele”. 

Diga-se de passagem que alem de auferirem parcos benefícios econômicos no desemprenho religioso, alguns pais e mães históricos realizavam serviços assistenciais, como testemunha mãe Ana da Silva, filha biológica de Luiz (Antônio da Silva) do Bará: 

“Meu pai era dedicado exclusivamente à religião, a fazer caridade para crianças carentes. Ele tinha o gabinete médico e dentário para pessoas carentes. Era a cesta básica que ele fazia todos os meses. O natal das crianças pobres ele fazia naquele canto ali. Ficava alto de presentes para as crianças. E essa era a vida dele, tocando religião; tocava três, quatro vezes por ano. Fazia para quem tinha, para quem não tinha ele trabalhava igual”.

Também Pernambuco Nogueira reconhece que Luiz do Bará realizava um belo trabalho assistencial: “Ele atendia todo  pessoal pobre do Camaquã”. 

Igualmente, a argentina Maria Ester Gonzalez, Maria Ester de Nanã, filha-de-santo de Luiz do Bará, fala de sua abnegação:

“Foi uma personalidade que quando alguém não tinha e era preciso fazer, ele fazia. Eu mesma não tinha um tostão e ele botou tudo e eu fui dando como podia. Nunca me exigiu nada. Não importava se tinha dinheiro ou não. Ele sempre dava caridade”. 

Também alguns pais e mães que participam atualmente da transnacionalização religiosa expressam sua aversão em relação às mudanças das regras da tradição e à monetarização dos rituais, sobretudo de “aprontamento”. Vejamos alguns depoimentos:

“Tem pai-de-santo e mãe-de-santo que iam para a Argentina, a pessoa nem conhecia a religião e já botavam no chão, botavam sangue na cabeça, já aprontava, já dava faca, davam búzio. Eu não faço isso. Eu posso atender milhares de pessoas mas eu faço a obrigação para uma pessoa se acaso é necessário e ponto final. Botar para dizer que tem 300, 500  filhos, não. Jamais vou me prevalecer da minha religião. Nunca. Eles (argentinos) acham que a pessoa que não cobra nada, que não cobra muito, não sabe nada, quando justamente é o contrário”.

“Tem pai, eu não sei como é que eles fazem. Vão lá (Argentina/Uruguai) numa semana e aprontam. Aprontam como pai-de-santo. Não entendo este critério que eles usam. Aprontamento não é fazer o ritual. Vai alem do ritual. O ritual é a confirmação que tu sabes até aquele degrau”.

“Hoje pais-de-santo que estão indo lá (Argentina/Uruguai), infelizmente são meus irmãos, mas eu tenho que falar. Estão aprontando em um mês. Aprontam as pessoas que estão abrindo casas sem saber o que é que vão fazer. Alem disso, exploram financeiramente. Isso redunda muito mal para o nosso nome na Argentina”. 

“Eu posso dizer com muito orgulho; eu sou uma ialorixá que entrei na Argentina ajudando e até hoje estou ajudando. Tudo o que eu tenho não foi a Argentina que me deu. Eu entrei na Argentina fazendo caridade. A última vez, a última viagem que eu fiz para a Argentina eu não ganhei 200 dólares. O dinheiro que eu trouxe foi dos meus fregueses, mas de filhos não”. 

“Não fui em nenhum dos países à busca de dinheiro, como muitas pessoas se deslocam para o exterior em busca realmente do setor financeiro”.

No entanto, mesmo os pais e mães que se pronunciam contrários ao pagamento por suas atividades religiosas, de alguma forma se beneficiam economicamente  pois não desprezam as doações voluntárias dos fiéis e clientes e não realizam nenhuma viagem para os países do Prata com despesas próprias.
Por outro lado, e como não poderia deixar de ser, poucos são os  pais e mães que assumem terem  adaptado as práticas religiosas segundo os interesses dos platinos e sobretudo que dispensaram especial atenção ao econômico. Um pai, assume esta posição. Diz ele em relação ao aprontamento rápido:

“Eu era um grande crítico em relação aos pais que aprontavam rápido. Hoje eu não critico mais porque se eu não faço, outro faz (...). Vai dar dinheiro para outro, ele vai fazer igual. Não vamos evitar que as pessoas se aprontam. Mas, os verdadeiros culpados são eles que querem muito mais do que eles podem ter”. 

Em relação à remuneração financeira obtida no exercício religioso platino diz ele que a receita de cada viagem  

“varia do tipo de trabalho que tu vais fazer. Há dois anos atrás eu ficava cinco dias e fazia em média 5 a 6 mil dólares. Tudo depende do tempo que tu ficas. No Uruguai é outra situação socio-econômica. Os argentinos cobram 50 dólares num jogo de búzios; no Uruguai custa 15, no máximo 20 dólares. No Uruguai, para tu ganhares algum dinheiro tens que suar”. 

Sobre o custo de um aprontamento, continua o mesmo pai: 

“o axé varia muito de acordo com o pai-de-santo e o preço varia segundo o poder aquisitivo da pessoa que está fazendo a obrigação”.

Outro pai afirma que  “tem pessoas que cobram 4, 5 6 mil para aprontar um filho argentino”.
O pagamento, esclarece um terceiro pai-de-santo, precisa ser efetuado à vista:

 	“os argentinos são assim: se tem que pagar, pagam agora (quando se aprontam); depois não pagam mais. Por isso o pai-de-santo cobra bem por ocasião do aprontamento porque sabem que dificilmente vão ter outra oportunidade de cobrar”. 

Para os pais e mães-de-santo que estabelecem o econômico como uma das suas motivações religiosas, as casas de seus filhos abertas no Prata constituem verdadeiras “filiais” pois abrem uma nova  frente de “trabalho”, não somente para com seus filhos mas principalmente para com clientes, radicando aqui uma importante fonte de divisas. 
Um pai relata como “funciona o negócio”:
 	“Eles (argentinos/uruguaios meus filhos) se reúnem e resolvem chamar o pai. Claro, com isto eles também reúnem pessoas que queiram consultar comigo. Então, para eles, fica mais fácil se juntarem, se cotizarem e levarem o pai de santo lá. Então eu fico à disposição deles lá. Eu atendo as pessoas para poder aguentar a viagem. Eu atendo os clientes que eles (os filhos) me conseguem para poder aguentar a viagem, para tirar algum tipo de proveito. É assim que a gente trabalha”.  

	Outro pai comprova ser esse o procedimento mais usual. Diz ele:

“A primeira casa que abri lá foi em San Martin, Buenos Aires, de Mãe Inês de Oxalá. Ela me apresentou muita gente, muitos clientes. Agora cada vez que eu vou à Argentina na casa de um ou de outro, sempre tem para mim atender. Não boto anúncio no jornal, não boto na televisão. Sou chamado”. 

Portanto, é importante notar o papel de mediação que as “filiais” platinas executam entre os pais e mães gaúchos e os novos clientes. Observei in loco que na atualidade eles escolhem uma casa de um filho seu,  em Buenos Aires ou Montevideu, para servir como uma espécie de “quartel-general”. Tendo geralmente boa infra-estrutura, ali se estabelecem e atendem os seus filhos e clientes.
O período áureo das relações religiosas internacionais platinas, isto é, de maior fluxo religioso e receita financeira nada desprezível, como vimos, situa-se na década de 80. Nesses “bons tempos”, como referem alguns pais e mães, as viagens aconteciam a cada 3 meses, ou cada 2 meses, ou a cada mês ou mesmo a cada 15 dias, conforme os pais e mães-de-santo.
Esse importante período das relações religiosas internacionais platinas ocorre, pois, na ocasião em que na Argentina inicia o processo de redemocratização do país. Como diz um antropólogo argentino, “o retorno à vida democrática em 1983 possibilita um boom da religião, em 1984 e 1985” (Frigerio, 1998, no prelo), posto que “muitos templos que funcionavam clandestinamente passam a fazê-lo publicamente” (Carozzi & Frigerio, 1992:72). 
Já no Uruguai, o crescimento do número de terreiros e o incremento das relações religiosas com o Brasil ocorre também neste período mas as condições políticas deste país são diferentes da Argentina, posto que, segundo R. Pi Hugarte, a maior difusão da religião coincide com o período ditatorial, que se estende até 1985, embora prossiga após ele. Segundo aquele autor, a maior procura da religião no período ditatorial está relacionado com a 
“queda contínua do salário real, ilegalidade das instituições políticas e sindicais, com a proibição de suas atividades, aplicação generalizada dos métodos de terrorismo de Estado, perseguição e amedrontamento da população com a compreensível sequela de desânimo e desmobilização para amplos setores” (Hugarte, 1993:98).  

É, pois, neste clima social platino favorável da década de 80, mas variável segundo os países, que 3 ou 4 pais-de-santo de Porto Alegre realizam constantes viagens para a Argentina e o Uruguai e se beneficiam economicamente.
No entanto, a partir do início desta década ocorreu um refluxo das relações internacionais acompanhado de uma diminuição de viagens e de redução do benefício econômico. O esfriamento das relações religiosas platinas deve-se, segundo eles, em primeiro lugar, à crise econômica platina, sobretudo argentina,  que reduziu os investimentos das pessoas na religião, embora não tenha diminuído o interesse pela mesma. 
Vejamos alguns depoimentos:
	“A situação econômica dessas pessoas (argentinas) mudou muito. Para eles, vai ficando cada vez mais difícil vir fazer as obrigações aqui”;

“Em termos financeiros para eles (argentinos) está bem mais difícil do que para nós. Não está tão fácil como quando eu iniciei”;

 “A Argentina está passando por uma situação econômica muito difícil; mas o nosso país também está passando por isso (...). Antes era muito mais fácil. Era só chegar lá dizer: eu sou o pai tal e aí eles caíam como patinhos. Hoje não”;

 	“Hoje está muito difícil lá (Argentina). A situação deles está muito difícil do que a nossa.  Hoje não se ganha mais dinheiro na Argentina. Fazem 5 anos que eu estou indo lá só para ver meus filhos”.
 
Em segundo lugar, o afrouxamento das relações religiosas platinas resulta da concorrência que os pais e mães gaúchos sofrem de parte dos seus colegas locais - que vão se impondo religiosamente e assim ocupando espaços antes detido pelos brasileiros - e das críticas platinas de que são alvo. 
De fato, a partir de 1985, os brasileiros, gaúchos principalmente, que atuam na Argentina foram alvo de uma campanha de “corte do cordão umbilical” com o Brasil, i. e, de desvinculação institucional com as federações brasileiras, alem de serem acusados de priorizar o econômico acima de qualquer coisa. Ouçamos alguns depoimentos:
“Yo me he cansado de decir que acá en Argentina hay tantos babalorixás mejores, más buenos que tal vez en Brasil. Los nuevos, hoy en dia, es un problema de negócios. Vienen acá y sin fundamento hacen hijos de santo, cobrándole dinero” (Pai Luis, num programa de rádio);

“En Brasil no se practica la religión como se debe; la gente lo toma como um meio para vivir, una especie de negocio” (Pai Adrián);

“La culpa de que la religión esté mal aqui en Argentina es de los brasileños, que le enseñan mal a la gente, solo por la plata” (Mãe Graciela).
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Os portoalegrenses mais atuantes no processo de transnacionalização, por sua vez, reagem contra a concorrência religiosa platina e elegem, como eles, a questão econômica como alvo principal de suas críticas, o que revela ser o tema da exploração econômica “bom para criticar”. Vejamos três depoimentos neste sentido:

“De uns tempos para cá as coisas deram uma desvirtuada muito feia. As pessoas querem entrar na religião já ganhando seu axé de faca, já querem ganhar o seu axé de búzios, já querem trabalhar. Eu acho que a coisa ficou mais para o lado comercial”;

“Todos os argentinos e uruguaios querem ser pais-de-santo. Ninguém quer ser filho, entendeu? Porque eles estão visando unicamente o dinheiro. Ganhar dinheiro. Eles estão nisso para ganhar dinheiro. Eles se preocupam mesmo é com a parte material. A primeira coisa que eles querem é ganhar dinheiro. Eles querem se aprontar rápido para ser pai-de-santo e ganhar dinheiro. Basicamente nós brasileiros buscamos a religião, a fé. Eles não. Apesar disso, eu acho que eles têm bastante fé. Mas a visão deles é buscar a parte material, dinheiro. Eles (pais-de-santo argentinos) são muito carinhosos, respeitadores, mas sempre colocam o material em primeiro lugar”.

“O que está acontecendo agora é que alguns argentinos prontos por alguns pais-de-santo que não são do meu conhecimento estão fazendo uma campanha muito grande contra os brasileiros. Mas são pais-de-santo que não tem o fundamento que os pais-de-santo brasileiros que iniciaram na Argentina. Eles não sabem que fazem mas estão dando uma de galo. Vão para a televisão, estão fazendo associação contra os brasileiros. Chamam os brasileiros de tudo. São uns vivos. Só querem dinheiro. Nesse ano que passou (1996) houve muita campanha contra os brasileiros mas que não chegou a nos atingir diretamente”.  

Essas acusações e desqualificações mútuas revelam que de fato existe uma nítida rivalidade e uma relação conflituosa entre alguns, senão a maioria, dos pais e mães-de-santo gaúchos que possuem filhos e mantém relações sobretudo com a Argentina, e os seus colegas deste país. Este fato revela que está em jogo uma disputa de poder pela ocupação do espaço religioso afro-brasileiro e pelo exercício legítimo da prática religiosa naquele país. 
Mas, recordo que conflito há também entre os próprios pais e mães gaúchos que participam do circuito platino de bens e serviços religiosos afro-brasileiros especialmente em razão de alguns, mais do que outros, darem maior valor ao econômico no desempenho de sua atividade religiosa.
 	Cabe agora a pergunta: enriqueceram os pais e mães-de-santo que claramente se beneficiaram economicamente de suas práticas religiosas platinas? A resposta é preferencialmente negativa. Senão vejamos. 
Por um lado, não parece ter havido um aproveitamento econômico pessoal. É certo que aplicaram parte dos benefícios no seu próprio sustento e de  seus familiares bem como na manutenção e funcionamento da sua casa (de religião). Mas, não se percebe que tenham investido no consumo (pessoal) de bens, materiais e simbólicos, que na sociedade capitalista constituem símbolos de status e de riqueza tais como: carro do ano, imóveis, viagens internacionais de turismo, etc. 
Por outro lado, dá para se perceber que eles conseguiram constituir um capital financeiro que lhes permitiu reformar ou ampliar os seus terreiros (que se colocam entre os maiores da capital gaúcha), dar mais e maiores festas (inclusive algumas com sacrifícios de dezenas de animais, mesmo bovinos), arcar com as inúmeras despesas que asseguram a infra-estrutura dos terreiros, realizar trabalhos de assistência social (em favor de crianças carentes, moribundos, idosos), hospedar e arcar com as despesas de visitantes platinos. 
Ou seja, em última instância os pais e mães em questão aplicaram na própria religião (terreiros/rituais) os benefícios econômicos alcançados na sua atuação religiosa platina. E isto deve-se a uma razão prática, visando, tal como refere R. Prandi para alguns terreiros paulistas, constituir “um fundo econômico que facilita, no mínimo materialmente, a sua realização como líder religioso de seu grupo de adeptos, numa religião em que o dispêndio material é muito grande e decididamente muito significativo” (Prandi, 1991:229). Mas deve-se também a razões simbólicas. Em primeiro lugar, a conquista de maior prestígio. Ou seja, vivendo num meio sócio-religioso altamente concorrencial e competitivo, os pais e mães-de-santo investem  seus rendimentos preferencialmente nos símbolos de prestígio internos ao próprio meio e não nos indicadores de prestígio externos aos terreiros. Em segundo lugar, retribuição e oferta aos próprios orixás dos benefícios alcançados por seu intermédio. Neste caso, fiéis à tradição  - segundo a qual o econômico é orientado pela religião (Vogel e outros, 1987) - pautam seu comportamento segundo a lógica do pacto e da troca com os orixás e de acordo com a concepção de que o axé é um valor que pode ser incrementado, acumulado (Prandi, 1991:104), dependendo da disponibilidade financeira de cada um (Vogel e outros, 1987). 
Portanto, como geralmente ocorre nesse meio religioso, o destino dado ao lucro financeiro platino obtido por alguns pais e mães-de-santo gaúchos obedece preferencialmente a lógica do terreiro e não da sociedade capitalista inclusiva que conduziria ao enriquecimento pessoal puro e simples, embora sempre haja exceções. 

3. A produção e a comercialização de bens simbólicos afro-brasileiros

A reprodução das religiões afro-brasileiras, sobretudo as suas formas mais tradicionais, requer a presença de mercadorias diversas, objetos e bens simbólicos de várias espécies. Senão vejamos, a titulo de ilustração:
- a iniciação de um filho-de-santo comporta vários rituais e obrigações que exigem uma lista considerável de mercadorias, alem do preço do axé do agente que os ministra;
	- os pegis e congás, conforme a tradição religiosa, requerem velas, imagens, símbolos diversos, alem de “frentes”  compostas de bandejas repletas de comidas, doces e salgadas;	
	- muitos rituais necessitam de animais a serem sacrificados assim como comidas diversas oferecidas às entidades e a todos os participantes, independentemente do grau de vínculo que tenham com a casa e com a religião;  
	- a participação em rituais requer dos seus membros o uso de uma indumentária própria, cujas cores e tecidos mudam segundo o ritual e as entidades homenageadas;
	- os “trabalhos”, i.e., ações ritualísticas realizadas em favor das entidades, comportam sempre uma lista de bens necessários à sua execução.
	Ora, esta religião tão absorvente de elementos materiais esteve tradicionalmente vinculada ao mercado, inclusive na Africa. Por isso, nas principais capitais brasileiras o mercado constitui um importante lugar para os membros das religiões afro-brasileiras encontrar os bens necessários para a feitura das obrigações. É o caso de Madureira no Rio de Janeiro, do mercado municipal da Lapa, em São Paulo, alem dos mercados da Bahia, Recife, Belem. Neles ocorrem várias trocas, não somente econômicas. Ou seja, alem dos seus membros se abastecer dos bens necessários à prática religiosa - embora nem tudo o que é requerido na religião possa ali ser encontrado pois nem tudo passa por uma operação comercial; é o caso de pedras e ervas – obtém informações importantes acerca da religião, terreiros e seus rituais, ocorrências e eventos, relação entre líderes religiosos, etc. 
Em Porto Alegre o mercado religioso afro-brasileiro iniciou no Mercado Público Municipal. Nele surgiram as primeiras casas especializadas na venda de artigos de religião da capital gaúcha. A flora mais antiga ali existente data de 1912. Hoje, no referido mercado há um total de cinco floras em funcionamento. 
Mas junto com, ou alem, das lojas situadas no mercado, as floras, enquanto estabelecimentos comerciais que atendem às demandas por artigos religiosos, vão surgindo em outros pontos das cidades. Tais lojas constituem o lado da economia formal de uma religião caracterizada  por atividades econômicas escondidas, submersas, invisíveis, ou seja, por uma economia informal (Prandi, 1991), à margem do sistema (Aubrée, 1987). Na cidade de Porto Alegre, segundo dados obtidos junto à Secretaria Municipal de Indústria e Comércio, há cerca de 150 estabelecimentos que comercializam artigos religiosos, dos quais em torno de um terço são especializados em produtos religiosos afro-brasileiros. 
Ainda segundo o levantamento realizado junto aos proprietários das floras locais, a maioria deles não possui nenhum vínculo com a religião constituindo-se as floras numa exclusiva atividade comercial. O mesmo, como veremos, ocorre nos países do Prata. 
Retomando o tema da transnacionalização religiosa afro-brasileira do Rio Grande do Sul para a Argentina e o Uruguai, é fácil entender que nos primeiros tempos em que o processo fora desencadeado, havia nesses países uma carência quase total dos bens necessários ao desempenho da religião. Assim sendo, os platinos deviam se abastecer dos mesmos no Brasil, sobretudo no Rio Grande do Sul, e os pais e mães gaúchos quando se deslocavam para lá deviam levar consigo quase tudo do que necessitavam. 
Mas, na medida em que a religião vai se difundindo na Argentina e no Uruguai, também floras ou santerias com produtos afro-brasileiros começam a se instalar naqueles países. 
Hoje, em Buenos Aires a maior concentração de santerias se encontra no bairro Liniers, na Rua Cuzco, no limite entre a capital e a Província de Buenos Aires, em frente e nos lados  da igreja católica e santuário de São Caetano. As primeiras santerias ali instaladas visavam atender às necessidades e demandas dos devotos católicos. No entanto, logo surgiram também santerias mistas, i. e, que colocaram à disposição dos clientes produtos católicos e afro-umbandistas e mesmo, em algumas, bens e símbolos esotéricos em geral. 
Em duas observações de campo realizadas no referido bairro, em novembro de 1997 e junho de 1998, contei 25 santerias, localizadas num raio de 400 metros do santuário católico. Seis santerias vendem exclusivamente artigos católicos; nas demais podem ser encontrados artigos que respondem às necessidades de católicos,  afro-umbandistas e místico-esotéricos em geral. 
Obviamente que, muitas vezes, são os mesmos símbolos religiosos que, dada a polissemia de sentidos a eles atribuídos, são procurados por membros de diferentes religiões. 
Inútil dizer que santerias são também encontradas em outros bairros de Buenos Aires e mesmo na área central da cidade, o que revela o interesse argentino pelos bens religiosos em geral e pelos afro-brasileiros em particular. 
Em Montevideu, a incidência de santerias parece ser menor do que  em Buenos Aires. Folheando três edições do jornal Atabaque, topei com a publicidade de 13 santerias e 2 granjas. Segundo observei em novembro de 1997, a maior concentração das santerias da capital uruguaia se encontra na rua Fernandez Crespo, onde contei 5 santerias, cuja especificidade radica no fato de que elas se encontram ao lado e em frente a sede central da Igreja Universal do Reino de Deus. Neste caso foi esta igreja que se instalou, alugando um antigo cinema, em meio às santerias pré-existentes, diferentemente de Buenos Aires, onde foram as santerias (afro-umbandistas) que se instalaram em torno de um santuário católico já existente. 
Em Montevideu, ainda, a poucas quadras da R. Fernandez Crespo, a santeria Yemanjá constitui, segundo seus proprietários, “o primeiro supermercado de artigos religiosos do Uruguai”. 
No princípio do aparecimento das santerias platinas, os produtos comercializados provinham todos do Brasil, especialmente de Porto Alegre, São Paulo, Rio de Janeiro e Bahia. Com o passar dos anos, porém, surgiram fábricas locais de vários produtos religiosos. Hoje a situação é mais ou menos semelhante no Uruguai e na Argentina: as fábricas locais abastecem o mercado interno com a maior parte do consumo de velas, de diversas cores e tamanhos, e de algumas imagens (especialmente de Ogum, Bará, Oxum, Iemanjá e Oxalá). Há também produção local de defumadores, fluídos e alguidares. 
Em Montevideu, como também na Província de Buenos Aires, há criadores de animais destinados para a religião, com entrega a domicílio. Na capital uruguaia pode-se também encontrar  santerias especializadas em indumentárias religiosas, como “La Boutique de la Casa de las Velas”,  localizada no número 1783 da F. Crespo. Nela estão expostos axós, luvas, chapéus e capas para exus  e pombagiras. Há inclusive manequins destas entidades ostentando as vestimentas. Toda esta indumentária é confeccionada por um costureiro local. Já em Buenos Aires as vestimentas ritualísticas não são encontradas nas santerias mas confeccionadas pelos próprios membros da religião ou por modistas comuns.
   	Mas, a importação do Brasil continua. É o caso de  imagens, como de Exus e Pomba-Giras, Pretos Velhos e Caboclos, alem de orixás, objetos em metal, livros, discos e fitas cassete, azeite de dendê, tambores, e especialmente defumadores e fluídos. Para os proprietários de santerias platinas, a qualidade dos produtos brasileiros é superior aos seus: as imagens são mais belas, especialmente o rosto; os defumadores não desmancham e queimam melhor. Evidentemente que os proprietários de fábricas em Porto Alegre, como Rosenir C. Peixoto, da fábrica Tupã Indústria e Comércio, também asseguram que é incomparável a qualidade dos produtos brasileiros (gaúchos) em relação aos fabricados em outras partes do Brasil e na Argentina. Diz ele:
“Nosso produto do Rio Grande do Sul é qualidade. No resto do Brasil a produção é feita para “combate”; por isso não tem qualidade”;

“Na Argentina eles sabem que produto brasileiro é sinônimo de qualidade. Já os defumadores deles é uma coisa. Literalmente uma coisa, aquilo não é defumador. Desmancha; parece que é feito com bosta de vaca”. 

Mas, alem destas razões práticas, há razões simbólicas importantes que asseguram a procura platina por produtos brasileiros. Atribuem a eles maior eficácia, justamente por serem produzidos no país em que a religião se estruturou. Constróem, assim, uma representação de que os produtos brasileiros são portadores de mais axé do que os nacionais. “Os produtos brasileiros tem encanto”, afirmou a proprietária de uma santeria argentina. 
A partir de novembro de 1997, porém, a legislação do Mercosul introduziu um complicador que afetou as exportações de artigos religiosos. Com efeito, a partir daquela data entrou em vigor uma exigência legal, já existente para as exportações para outros continentes, segundo a qual os produtos exportados/importados precisam passar pela fiscalização fito-sanitária para averiguar a composição e assegurar a qualidade dos mesmos. Como isto tem um custo, encareceu ainda mais a importação platina dos produtos religiosos. Mesmo assim, pelas razões acima apontadas, os produtos nacionais são procurados. Naqueles países, neste ramo de comércio, a inscrição “made in Brazil” é o maior marketing possível.  
Há hoje em Porto Alegre importantes indústrias que exportam seus produtos religiosos para os países platinos. É o caso especialmente da Comercial Hana Noka e da Tupã Indústria e Comércio. Ambas são empresas que surgiram com o desmembramento da empresa pioneira no ramo no estado do Rio Grande do Sul: a Livraria e Flora Olímpia, aberta ainda na década de 40. Quando seu proprietário faleceu, seus filhos desmembraram a Olímpia em Hana Noka, para uma parte da família, e Chama Dinheiro para outra. A Hana Noka foi revendida e seu novo proprietário mudou a razão social para Nagô Indústria e Comércio, que o atual proprietário, Ernani Ernesto Agiova, por sua vez, mudou novamente de nome, agora para Ogum Indústria e Comércio. Foi nas décadas de 70 e 80 que a empresa se firmou no mercado nacional e internacional com o nome Hana Noka que, desta forma, permanece como “marca”  da empresa até os dias atuais. A segunda empresa, a Chama Dinheiro, foi adquirida pelo atual proprietário, Rosenir Carlos Peixoto, em 1987, que mudou sua razão social  para Tupã Indústria e Comércio. No entanto, Chama Dinheiro, permanece como a “marca” da empresa. 
A Hana Noka possui hoje 10 empregados enquanto que a Tupã 8. O proprietário da primeira não se diz membro da religião e considera a sua atividade exclusivamente como negócio. Já Peixoto é participante da Umbanda. Aliás, afirma que foi quando ingressou na umbanda que “deu o estalo desse negócio”. Abriu inicialmente uma flora para varejo, tornou-se mais tarde atacadista e em 1987 adquiriu a fábrica Tupã deixando a flora para seu irmão. 
A Hana Noka iniciou a exportação na Argentina ainda na década de 60 e incrementou nas décadas de 70 e 80. Hoje, segundo a secretária executiva da empresa, Portugal absorve 50% de toda a produção. O restante é destinado para a Argentina, Uruguai  e em menor volume para o mercado interno. Contrariamente à Hana Noka, a produção da Tupã é majoritariamente colocada no mercado interno. As exportações também ocorrem para Portugal, Suíça e Argentina, sendo esta a ordem de volume de exportação. 
Em ambas as empresas, o carro-chefe da produção, em volume aproximado de 70% do total, são os defumadores, cujo “segredo” reside no fato, segundo os proprietários gaúchos, de queimar até o fim. A ele seguem fluídos, banhos, sabonetes, perfumes, incenso, baralho, talco, giz, cremes, pembas. Há finalidades recorrentes impressas nos rótulos de todos esses produtos, tais como: “abre caminho da sorte”, “chama dinheiro”, “chama freguês”, “contra olho e inveja”, “limpa tudo no lar”, “atrai amor”, “pega homem”, “pega mulher”, alem de produtos destinados a quase todos os orixás cultuados no batuque.   
Há, ainda, no Rio Grande do Sul duas outras fábricas no mesmo ramo: Província Indústria e Comércio de Artigos Religiosos e Safiotti, mas nenhuma delas realiza exportações. Neste estado há ainda fábricas de gamelas, quartinhas (alguidar), velas, vestimentas religiosas e imagens. No entanto, o mercado religioso afro-brasileiro do Rio Grande do Sul não é auto-suficiente. Importa especialmente do Rio de Janeiro miçangas, búzios e vidros (taças e copos) e imagens de São Paulo, sobretudo da fábrica “Imagens Bahia”.  
As fábricas gaúchas Hana Noka e Tupã vendem para atacadistas que, por sua vez, colocam os produtos nas lojas. Segundo o proprietário da Tupã, a colocação do seu produto no Brasil e no exterior ocorre via dois grandes atacadistas: Casa Neilomar Artigos Religiosos, de São Paulo, e Bazar Flor da Agua Grande, do Rio de Janeiro. Para eles, o custo da dúzia dos defumadores é de 3,20 reais e revendem pelo dobro do preço de fábrica.  
A exportação para Portugal é feita através do atacadista português Antônio Alberto da Silva Alves, da cidade do Porto, que distribui os produtos para outros países da Europa. A maior importadora argentina e uruguaia dos produtos da Hana Noka é a Herboristeria Pampeana Ltda; da Tupã são duas santerias atacadistas: a Casa São Jorge e Ana Maria Lobos, ambas do bairro Liniers, em Buenos Aires. Esta última fez a primeira importação da Tupã há quatro anos no valor de 30 mil dólares.
Ambas as empresas produzem um defumador específico para o mercado argentino. É o defumador para São Caetano. Ou seja, adaptaram uma prática própria da lógica religiosa afro-umbandista à devoção de um santo católico popular argentino. Uma outra adaptação e invenção argentina consiste na fabricação neste país de “kits magia”, produzidos por Merlin Mundo Esotérico. Há diferentes kits: contra feitiços, abre caminhos, 7 poderes, lava-casa, harmonia familiar, saúde, contra inveja, Santo Antônio, Iemanjá e  São Jorge. Como se vê, as finalidades dos kits magia são as mesmas  constantes nos artigos produzidos nas fábricas brasileiras.    
Todos os kits obedecem a um mesmo modelo: são compostos de sete velas coloridas (menos para Oxalá que são todas brancas), uma chave, ou azeite, ou pequeno vidro com sementes, tudo envolto em plástico transparente, com instruções de uso e finalidade no verso. Ao   preço de 2 dólares a unidade, a procura dos kits de “rituales de magia blanca”, como consta no rótulo dos mesmos, é muito grande, garantem os vendedores das santerias. 
 Alem da venda regularizada para o exterior, ambas as fábricas, bem como algumas floras de Porto Alegre que vendem no varejo e no atacado,  também efetuam a venda para “sacoleiros”, ou “pirangueiros”, brasileiros e argentinos, que transportam sobretudo para Buenos Aires e Montevidéu, produtos religiosos que são revendidos sem, obviamente, o recolhimento dos encargos fiscais. Levam especialmente imagens, tambor, fitas cassete, agê (chocalho), guias (imperiais) e gamelas.  
Segundo Peixoto, da Tupã, foram os “sacoleiros” os maiores propagandistas dos seus produtos pois colocaram-nos nas floras e terreiros platinos e estes, num segundo momento, entraram em contato com ele para efetuar pedidos dos seus produtos. 
No entanto - e da mesma forma como vimos acima em relação aos depoimentos dos pais e mães-de-santo gaúchos  - também os proprietários das empresas gaúchas referidas reiteram que nos últimos anos houve uma diminuição da exportação para os países platinos. Atribuem a queda das vendas, como fazem os pais e mães-de-santo, à crise socio-econômica por que passam aqueles países. Como já indicamos nas páginas precedentes, há, porém, outras razões implicadas no arrefecimento do circuito religioso e comercial gaúcho para os países do Prata.  
Igualmente, como já indicamos, o afrouxamento das relações religiosas e comerciais com os brasileiros não significa que a religião tenha diminuído sua importância nos países platinos. Prova disso é o aumento sempre crescente de novos terreiros e a procura por artigos religiosos nas santerias portenhas. A título de ilustração menciono que na  tarde de segunda-feira dia 11 de novembro de 1997, em Montevidéu, na santeria Casa de Velas,  localizada ao lado da Igreja Universal, esperei durante quarenta minutos até que uma das 4 vendedoras se liberasse para poder conversar comigo. Nesta santeria, à semelhança dos estabelecimentos comerciais bastante concorridos, ao lado da porta de entrada se localiza um aparelho contendo fichas  numeradas que os clientes retiram para serem atendidos quando seu número for chamado. 
Mesmo assim, alguns proprietários de santerias locais, da mesma forma que os gaúchos, asseguram que nos últimos anos diminuiu o investimento financeiro das pessoas na religião em relação aos anos passados. Ana Maria Lobos, proprietária de uma santeria em Liniers, estima que a diminuição nos últimos três anos gira em torno de 30%. 

Esta proprietária instalou sua santeria em 1982. Não possuía nenhum vínculo com a religião. Fizera exclusivamente porque percebera que se tratava de um filão econômico florescente naquele início da década de 80, período que, como vimos, as religiões afro-brasileiras deslancharam na Argentina.
Essa é uma característica das santerias portenhas e também gaúchas: cerca de 70% dos seus proprietários e funcionários, talvez menos ainda, não se declaram membros da religião e concebem sua atividade como um mero negócio. No entanto, embora não façam parte da religião, aos poucos vão dominando os seus códigos simbólicos e conhecendo-a, como resultado dos anos de contato com esse meio religioso. Assim sendo, nesse ramo de comércio são geralmente os clientes que instruem os proprietários e vendedores, contrariamente ao usual onde são os comerciantes que informam e instruem os fregueses.
Pode-se aplicar aqui a mesma observação feita por Rubem Cesar Fernandes sobre a relação entre comércio e religião verificada no santuário de Bom Jesus de Pirapora. Há uma lógica para dentro do balcão, onde as mercadorias (religiosas) são redutíveis a quantificações financeiras, e outra lógica do balcão para fora, onde a mercadoria possui um significado para os fregueses regido por outros valores. Neste caso, em Pirapora como no Mercosul, a lógica do mercado prevalece na perspectiva dos vendedores mas não dos fregueses, cujas mercadorias obedecem a outro sistema ordenador de valores, e onde o dinheiro, mesmo que elevado, entra em outra lógica, constitui um símbolo de troca de outra ordem (Fernandes, 1982). 
Outra  característica portenha, neste caso exclusivamente argentina, concerne o fato de que a maioria das santerias, para aumentar sua receita, alem de vender  produtos religiosos, oferecem aos clientes a possibilidade de uma consulta de búzios, cartas, mapa astral, etc, ao custo médio de 30 dólares cada uma. Desta forma, as santerias por um lado contribuem para a divulgação da religião mas por outro firmam-se como concorrentes dos terreiros, fato este não observado nem em Montevideu nem em Porto Alegre, onde as santerias/floras constituem, primordialmente, uma atividade complementar aos terreiros  e estão à serviço deles. Na capital uruguaia, inclusive, pode o cliente se abastecer alem dos produtos da religião de um sem número de folhetos, folhetins e cartas de visita, em suma de material de divulgação e propaganda de terreiros, pais-de-santo e tamboreiros. 
Há, porém, em Porto Alegre, situações raras em que um pai-de-santo é dono de um terreiro e ao mesmo tempo proprietário de uma flora. A mesma constatação de chefes de terreiro terem seus próprios   negócios – lojas de umbanda, aviários, criatorias de caprinos, etc – fora feita por Prandi, para São Paulo (Prandi, 1991). 
Outra característica das floras/santerias que aponta para a sua importância econômica reside no número expressivo de empregos que produzem. Por exemplo: as 25 santerias de Liniers possuem em média entre 2 e 3 atendentes cada uma. Seriam, portanto, entre 50 e 75 empregos diretos garantidos somente nas santerias referidas. Já nas 5 santerias montevideanas da rua F. Crespo a média era de 3 funcionárias em cada uma delas. Seriam ao menos 15 empregos somente nesta rua, fora outros das demais santerias espalhadas pela cidade e por outras cidades do interior do país. As duas fábricas mencionadas de produtos religiosos de Porto Alegre engajam formalmente 18 empregados. A maioria das floras portoalegrences possuem 2 funcionários em cada uma delas. O supermercado da Umbanda São Sebastião, também de Porto Alegre, possui 10 empregados e mais cerca de 30 pessoas que depositam nele produtos que confeccionam para serem comercializados. Alem disso, no Rio Grande do Sul e nos países do Prata, há tamboreiros e criadores de animais destinados aos rituais que dependem diretamente da religião. E, alem dos empregos diretos, há que se contabilizar os empregos e ocupações indiretas, como escritórios de contabilidade, gráficas, floriculturas, autores de livros e de músicas, aviários, fotógrafos, cinegrafistas, artesãos, costureiras, etc. que de alguma forma também se beneficiam economicamente da religião.   

Conclusão

A título de conclusão gostaria de frisar alguns pontos:
Em primeiro lugar, sugiro que a aceleração da difusão das religiões afro-brasileiras para os países do Prata ocorrida na década de 80 por um lado contou com um momento histórico propício - vinculado, paradoxalmente, sobretudo ao retorno da democracia, na Argentina, e à ditadura militar, no Uruguai – e, por outro lado, acompanhou a onda mais geral da globalização - cujo desencadeamento, para a América Latina, pode ser fixado nas décadas de 70 e 80 (Parker, 1997) – ocasião em que os ventos neoliberais parecem ter contaminado, pela valorização atribuída ao econômico, alguns pais e mães-de-santo gaúchos que passaram a conceber as religiões afro-brasileiras como um produto nacional de exportação e, portanto, como uma fonte de renda. 
Assim sendo - como indica D. Lehmann para explicar a atual difusão mundial do pentecostalismo - a compreensão da propagação das religiões afro-brasileiras para os países do Prata passa, de alguma forma, pela referência ao nível global (Lehmann, 1997), pois, mais do que nunca, neste caso o local se articula com o universal. 
Em segundo lugar, os pais e mães-de-santo que conseguem um lucro financeiro em suas atividades religiosas platinas tendem a aplicá-lo na própria religião, seja visando alcançar maior status e conquistar maior prestígio no meio batuqueiro - permeado de concorrência e competição - seja tentando obter uma melhor relação com as entidades espirituais. Neste caso, o dinheiro é aplicado segundo critérios internos ao mundo batuqueiro. Em outras palavras, embora religião e economia (mercado/dinheiro) se influenciem mutuamente, é a religião que, em ultima instância,  inocula o econômico conferindo-lhe sentido e significado, mesmo que isso se passe num contexto social capitalista.
Tudo se passa, então, como se as religiões afro-brasileiras dispusessem de mecanismos que constrangissem os seus líderes religiosos que despontam economicamente a investir os benefícios na própria religião (terreiro, rituais, família religiosa), para conseguir ainda mais benefícios dos orixás e/ou para alcançar maior prestígio social, isto é, maior poder no interior do campo religioso. Assim sendo, para os pais e mães-de-santo gaúchos cuja motivação financeira integra o conjunto dos sentidos da sua atividade religiosa transnacional, a “economia” está intimamente imbricada à “religião” e à  “política”, qual um “fato social total”. 
Em terceiro lugar, as exportações de bens e produtos religiosos afro-brasileiros tem gerado divisas para o país, e o Rio Grande do Sul tem dado a sua contribuição, ao lado de São Paulo, Bahia e Rio de Janeiro. Igualmente, as religiões afro-brasileiras, no Brasil e no exterior, geram comércio e indústria, asseguram empregos, diretos e indiretos, carreiam divisas para os países implicados. Ou seja, as religiões afro-brasileiras constituem, até certo ponto,  estratégias de inserção social e econômica (Aubree, 1987) e atuam ativamente para aliviar a crise do desemprego nos países platinos, bem como no Brasil, assim como fazem também outras religiões. 
Em quarto lugar, as floras e santerias tem gerado um espaço de circulação comercial própria, não institucional, isto é, não dependente de federações ou diretamente de terreiros, salvo raras exceções. Trata-se de um  comércio ao mesmo tempo agregado e paralelo à transnacionalização religiosa afro-brasileira, revelando, como observou R. Prandi, que a racionalização da magia, enquanto forma pragmática de contato e permuta com o sagrado, adapta-se como uma luva numa sociedade em que o consumo está plenamente racionalizado (Prandi, 1991).     
Vale recordar, porém, que em Buenos Aires as santerias ao mesmo tempo em que contribuem para a reprodução da religião e dos terreiros também são seus concorrentes,  diferentemente de Montevidéu e de Porto Alegre onde elas estão a serviço da religião e dos terreiros.
  	Em quinto lugar, as floras e santerias servem muito bem para o tipo de religiosidade bastante individualizada que caracteriza a modernidade, pois elas colocam à disposição uma grande gama de bens que os indivíduos imaginam serem úteis para alcançar a sua segurança pessoal, para resolver seus problemas ou mesmo fortalecer o seu eu interior. Neste caso,  as floras/santerias seriam locais de expressão e reforço de valores de uma cultura e de uma religião, locais, por isso mesmo, necessários para a reprodução da própria religião que precisa do consumo para atualizar e expandir sua cultura espiritual, de forma semelhante aos adeptos da Nova Era  que “... precisam da mercadoria para produzir significados espirituais e mesmo morais” (Amaral, 1998). 
	Enfim, lembro que a interpenetração entre religião e economia é uma constante histórica na maioria das religiões do mundo capitalista, possuindo, porém, arranjos e significados diferentes segundo as instituições religiosas. No atual mundo em processo de globalização, parece que as fronteiras entre as duas dimensões se tornaram mais fluídas, ocasionando problemas para algumas instituições religiosas e favorecendo outras. Assim, as igrejas católica e luteranas estão passando por uma importante crise financeira enquanto que igrejas neo-pentecostais como Universal do Reino de Deus, os televangelistas norte-americanos,  sem falar na Igreja da Unificação do reverendo Moon e nos videntes e personagens esotéricos televisivos, tipo Walter Mercado,  estão conseguindo construir verdadeiros impérios econômicos.  Ocorre que enquanto essas últimas já surgem, de certo modo, como “religiões pagas”, as primeiras, embora tradicionais, precisam (ainda) se adaptar (melhor) à sociedade capitalista e à economia de mercado.  

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