Author: cabaret1
Company: clacso

30/08/98

XXIIº Encontro Anual da ANPOCS
GT Etnologia Indígena (Sessão: Formas de Sociabilidade e Filosofias Indígenas da Alteridade). Coordenação: Dominique Gallois & Denise Fajardo.

Para uma teoria etnográfica da distinção natureza e cultura na cosmologia juruna

Esta é uma versão preliminar. Favor não citar sem prévia consulta à autora. Agradeço afetuosamente a Stela Abreu por suas críticas.

Tânia Stolze Lima
PPGACP-UFF

Se a madeira se descobre violino, pior para ela: Rimbaud.
1. Introdução
	Em seu célebre paralelo entre os estudos da histeria e do totemismo, Lévi-Strauss se reporta a uma situação em que o pensamento do cientista contaria mais do que aquele das pessoas estudadas, as quais se tornam por isso mesmo “mais diferentes do que são” (Lévi-Strauss 1962: 5). Essa imagem me vem à mente quando leio certas generalizações acerca das sociedades indígenas da Amazônia, e a intuição me diz que assim como existe uma ilusão totêmica, existiria uma ilusão animista, esta consistindo em deduzir dos materiais etnográficos a identidade entre humano e animal, entre cultura e natureza.
	Considero um tanto impróprio caracterizar as cosmologias amazônicas a partir de noções como antropocentrismo, antropomorfismo ou animismo — noções que são tão vagas que, além de não fazerem jus à qualidade e à profundidade que os estudos amazônicos atingiram nos últimos trinta anos, tomadas em si mesmas não são nem verdadeiras nem falsas.
	Tendo a discordar mesmo da distinção conceitual entre “sistemas anímicos” e “sistemas totêmicos” proposta recentemente por Descola. Sua caracterização dos segundos é efetuada a partir de duas obras de Lévi-Strauss que visam justamente dissolver a suposta identidade do totemismo, bem como sua ligação com esta ou aquela região etnográfica, com esta ou aquela forma institucional. Quer dizer, o grau de abstração do modelo lévistraussiano é tal que já não permite caracterizar culturas em oposição a outras culturas e tanto pode ser útil para se analisar uma produção científica quanto outras produções culturais quaisquer. 

Ver abaixo nota 11.

	Sua caracterização dos sistemas anímicos, em que pese todo o interesse e o valor insubstituíveis para o desenvolvimento das pesquisas antropológicas representados por estudos que procuram efetuar sínteses e generalizações, não encontrou, em minha opinião, o equilíbrio adequado entre a síntese teórica e as análises etnográficas. Em todo caso, quando as projeto sobre os materiais juruna, as generalizações ocultam aspectos fundamentais mais do que propõem uma inteligibilidade de ordem superior àquela (sem dúvida mais estreita) que penso ser capaz de ter como etnógrafa.
	Segundo entendo, opor “totêmico” e “anímico” é praticamente como opor uma classe geral de fenômenos a um de seus termos particulares. Para dizer em uma palavra, penso que haveria mais verdade etnográfica em caracterizar a relação natureza e cultura entre os Juruna como uma modalidade de totemismo, que como um sistema anímico; pois se em um sistema de classificação totêmica as diferenças entre espécies naturais são apropriadas pela sociedade e usadas para marcar as diferenças entre os grupos sociais e/ou os indivíduos, os Juruna, que não inscrevem no corpo social diferenças desse tipo, postulam, em contrapartida, a existência de variações animais da sociedade humana, as sociedades tatu-day, guariba-day, arraia-day e assim por diante.
	Porém o meu objetivo, é claro, não é enveredar por esse caminho. O nível de abstração que pretendo atingir não ultrapassa os limites da pesquisa etnográfica, e a questão que vou desenvolver é aproximadamente a seguinte. Até onde vai meu conhecimento lingüístico, os termos natureza e cultura não podem ser traduzidos diretamente para o juruna, mas me parece que não se dá o mesmo com a relação diferencial que existe entre eles. Partindo do fato óbvio de que a “definição em extensão” de cada um desses termos é variável segundo a história e as culturas, pretendo mostrar como e em que medida a nossa “definição em compreensão” diverge daquela dos Juruna, e argumentarei que a diferença entre os regimes de funcionamento da distinção natureza e cultura é um fato etnográfico mais significativo que a diversidade de conteúdos que ela pode assumir segundo as épocas e as culturas.
	Nós os antropólogos acreditamos que os humanos sejam animais, ao passo que os Juruna acreditam que os animais são humanos. Vou tentar mostrar que assim como nenhum de nós perde por isso a capacidade de dar conta da distintividade humana e é impróprio concluir que somos diferentes dos outros por animalizarmos os seres humanos, os Juruna não humanizam os animais. Meu argumento tentará não levar em conta o fato de que essa não-humanização seja um constrangimento imposto pela natureza; para usar mais uma vez uma distinção cômoda, não será do juízo (ou senso) de realidade que estaremos falando mas do próprio juízo de valor, ou seja, de constrangimentos estritamente culturais. O objeto desse estudo implicará por isso uma análise da noção de diferença na cosmologia Juruna.
2. Natureza e cultura segundo nós mesmos
	Quando consideramos os dois termos como macro-classes entre as quais todas as coisas podem sem distribuídas, situamos os humanos em ambas as classes, e, nesse lance, transformamos o esquema dicotômico inicial em um esquema concêntrico. Quem melhor ilustra esse método é, talvez Lévi-Strauss (1949, 1962). A natureza compreende (engloba, possibilita e em certa medida determina) a cultura; esta é parte e uma certa modalidade de expressão da natureza.
	Mesmo para um antropológo que, como Sahlins (1976), recuse o reducionismo abstrato de Lévi-Strauss, parece impossível atingir um ideal subjacente de dualismo diametral e assim escapar de uma leitura concêntrica da relação entre natureza e cultura. O argumento anti-reducionista segundo o qual é a cultura que determina a natureza também exprime um modelo concêntrico. De resto, encontra-se na obra de Lévi-Strauss ambas as maneiras de traçar a determinação, as quais variam conforme o nível em que o autor se coloca para pensar essa relação. Vejamos os esquemas abaixo:

Tornar densa a apresentação da cosmologia de Lévi-Strauss.

1) Distinção metodológica, formal, sem conteúdo pré-determinado, cuja serventia é isolar o domínio da unidade do Homem, isto é, fazer uma “antropologia”. (O principal exemplo encontra-se no prefácio de 67 às Estruturas Elementares do Parentesco.)

2) Distinção cultural, de conteúdo variável segundo as culturas, mas universal enquanto forma. Serventia: conduzir a análise antropológica (cf. Mythologiques).

Apresentar a versão de Sahlins sobre este modelo. Mostrar a equivalência dessa posição com uma presente no Pensamento Selvagem.

3) Uma síntese dos dois modelos exprime a idéia de que a natureza exige ser determinada pela cultura. Serventia: dissolver o Homem, escapar da transcendência... (cf. cap. 9 do Pensamento Selvagem)

	Mas a distinção também pode ser representada por um esquema segmentar, uma vez que ela pode ser transportada para o interior do domínio da Cultura, gerando a dicotomia entre “sociedade” e “cultura”. Nesse caso é geralmente o primeiro termo, “sociedade”, que recebe os valores atribuídos à natureza, enquanto o segundo pode vir a ser novamente dicotomizado nos termos de uma oposição entre “cultura material” e “simbolismo” ou “técnica” e “sociedade”.

	Esta segmentaridade não deve servir para ocultar o fato de que em cada um de seus níveis os termos obedecem menos a uma lógica segmentar propriamente dita (é a Evans-Pritchard que me reporto) que a um regime concêntrico. Em Durkheim ou Radcliffe-Brown, a cultura é claramente englobada e determinada pela sociedade, enquanto em Sahlins ocorre o inverso. Devemos nos perguntar donde provém essa primazia do esquema concêntrico.
	Exprimindo claramente uma leitura hierárquica da distinção, a Antropologia compartilha com o senso comum — sem que isso represente para ela um paradoxo insuperável — a estranha idéia de que a natureza é mais real que a cultura, que a natureza é objetiva e a cultura, comparativamente falando, subjetiva. Tomemos três termos: DNA, hierarquia e alma... e não é preciso dizer mais nada. Em outras palavras, uma é universal e a outra relativa. 
	Assumindo uma atitude que, à primeira vista, destoaria da retórica antropológica corrente, Bruno Latour (1994; Latour & Woolgar 1997) sustenta que se existe uma condição que deve ser respeitada na pesquisa etnográfica da ciência e em uma análise antropológica da cosmologia auto-denominada moderna, esta condição é nada menos que não acreditar no que dizem os cientistas e no que diz a epistemologia, e romper com a (auto) definição de mundo moderno.
	Argumentando que a distinção (ou “grande divisão”) entre Nós e Eles, efetuada pela cosmologia moderna (da qual a antropologia faria parte), deriva da transposição para o conjunto da humanidade da grande divisão entre Natureza e Cultura, Latour demonstra que a operação lógica do grande divisor explica o caráter assimétrico da antropologia. Entendendo-se por isso sua relutância em aplicar à ciência (e a outras esferas das sociedades ditas modernas) o mesmo tipo de método etnográfico desenvolvido para as sociedades ditas exóticas.

Exprimida em vários planos, a grande divisão se desdobra em: Natureza : Cultura ::  Objetividade : Subjetividade :: Verdade : Erro :: Modernos : Pré-modernos:: Modernos/Pós-modernos :: Vencedores : Vencidos:: Presente-Futuro : Passado ::  Ciências naturais: Ciências sociais :: Boyle : Hobbes :: Bomba de ar : Leviatã (Seria preciso acrescentar: Modernos : Pós-Modernos). É de se observar a inversão que este modelo apresenta com relação ao primitivismo da antropologia evolucionista: é a posse sobre a natureza, não sobre a cultura, que distingue as sociedades auto-denominadas modernas.

	Entendo que a antropologia simétrica de que fala o autor implica sobretudo uma tentativa de relacionar natureza e cultura segundo um regime não-concêntrico, e por conseguinte, não-hierárquico.
“When I say there is no inside/outside distinction, I mean that we should not believe in the existence of inside and outside. We should sit exactly at the place where the inside and the outside of the network are defined. So the point is exactly the same: we have to see inside-and-outside as an active category, created by the actors themselves, and it has to be studied as such” (Latour 1993).
Dá-se o mesmo com a distinção natureza e cultura, que, de resto, e como o autor afirma de maneira significativamente persuasiva, teria o mesmo estatuto que a distinção constitucional entre o judiciário e o executivo.
	Latour estaria, pois, de acordo com Sahlins ou Lévi-Strauss quanto ao caráter cultural da distinção.  Mas esse acordo não vai longe. De seu ponto de vista, Sahlins “essencializaria” a cultura, enquanto Lévi-Strauss conferiria à ciência o privilégio de ter acesso à natureza.
	A argumentação de Latour é conduzida de tal modo que, lida sob a ótica da etnografia juruna, ela parece se deixar enredar em um paradoxo. À força de transformar a distinção em um verdadeiro traço identitário dos (auto-denominados) modernos, Latour parece sugerir um retrato dos ameríndios como sociedades que não separariam natureza e cultura... assim recolocando, segundo me parece, a mesma divisão Nós e Eles, por ele próprio condenada no ponto de partida.

Eu tendo mesmo a dizer que a etnografia da cosmologia moderna feita por Latour inclui apenas aquilo de que, no conjunto dos materiais utilizados em Jamais Fomos Modernos, o autor não gosta. A nobre posição conferida a Péguy exemplifica esse procedimento segundo o qual o outro é aquilo que eu não sou (cf. pp. 66-69). Em uma palavra, a “nova constituição” de Latour é construída com fragmentos das próprias sociedades auto-denominadas modernas.

	Mas o que é realmente importante é o deslocamento significativo introduzido por Latour na antropologia: a pluralização da natureza! Em um gesto que não deixaria de evocar a figura de Boas (e por mais de uma razão, a saber o nominalismo e presença do eixo da temporalidade exigida pelo estudo das redes preconizado por Latour), poder-se-ia dizer que após a operação pluralista a que Boas submeteu as noções evolucionistas de civilização e história da humanidade, Latour propõe estender a operação à natureza. A consequência disso sendo duplamente significativa: (a) a natureza não é natural mas feita; (b) a cultura não é cultural mas... real. Tão real quanto a natureza, qualquer que seja o nível em que nos situemos.

Em Jamais Fomos Modernos o leitor amazonista pode assombrar-se com o espírito de simetria que impregna o livro. Como uma espécie de mythologiques dos “modernos”, o livro não poderia surpreender mais um amazonista: até mesmo a bomba de ar de Boyle e o Leviatã de Hobbes formam uma estrutura! Se as simetrais latoureanas se distinguem das lévistraussianas é somente na medida em que um certo hegelianismo é nelas ainda mais acentuado que na primeira teoria do mito desenvolvida por Lévi-Strauss.

Falar da fusão entre técnica e natureza por Latour. Falar que, para o autor, a questão de se a ciência corresponde fielmente ou não com a realidade externa é um questão que, propriamente falando, não tem resposta.

	Para mim é aí que repousa a principal contribuição de Latour: apontar a possibilidade de pensar a relação entre natureza e cultura (ou sociedade e cultura, ou cultura material e simbolismo) como não-hierárquica. Seus trabalhos são sem dúvida extremamente interessantes para quem estuda as cosmologias amazônicas, e tendo a crer que o que se anuncia hoje é uma tendência a afirmar, “com base em Latour”, que essas cosmologias ignoram a distinção natureza e cultura. Vou em seguida tentar mostrar porque não concordo com essa tendência, e que mais importante do que a questão da presença ou ausência de tal distinção é a questão da diversidade dos regimes por meio dos quais ela opera.
	A hipótese que acompanhará de maneira subjacente a minha análise é que a grande divisão é primeiramente uma questão de política, não de lógica. Ela é um regime de funcionamento específico que se pode provisoriamente caracterizar assim: o termo englobante da grande divisão  domina o termo englobado ainda que em certas situações o primeiro possa (decidir) situar-se na condição de subordinado. 

Apesar do que diz Dumont a respeito do englobamento do contrário, realmente não me convenço que a hierarquia não seja um assunto de política.

3. Natureza e cultura segundo os Juruna
	Abordando a questão com um olhar bem distanciado, pode-se afirmar que os termos natureza e cultura não tem correspondentes entre os Juruna. Tal afirmação se apóia sobretudo em duas evidências etnográficas: os humanos não pertencem à classe dos animais nem destes se distinguem exatamente pela posse de cultura, linguagem ou vida social.
	As três últimas funções estão relacionadas primeiramente não com os humanos, mas com... como dizer?... os seres vivos, definidos como tendo ou sendo alma e abrangendo aqueles que vivem (ou passaram a viver, como é o caso dos mortos) em outras regiões do cosmos. Para os animais, os espíritos e os humanos, ser dotado de alma significa ter consciência de si e de outrem, pensar, ser um sujeito, e isso se exprime de um mesmo e único modo: o da humanidade. Quem pensa ou vive, procede como os humanos: os animais têm, nesse sentido, consciência de sua própria humanidade, agem de acordo com isso e consideram os humanos propriamente ditos como seus semelhantes; os mortos, por sua vez, se pensam como vivos.
	Nesse nível de generalidade, a cultura denota uma função universal definida a um só tempo como pensamento e sociabilidade (nem, portanto, um domínio isolado de uma realidade mais ampla, externa, nem uma função distintiva da humanidade em oposição ao animal). Creio assim que uma tradução correta, para o juruna, do nosso termo cultura deveria ser o seu termo equivalente a alma!

Pensamento e linguagem se implicam mutuamente: o primeiro é linguagem silenciosa. Desenvolver a distinção entre linguagem e comunicação no contexto da inscrição mítica entre humanidade e animalidade: a rigor, o que o mito retira dos animais não é a linguagem mas a possibilidade de se comunicarem com os humanos no mundo da vida desperta.

	É claro que esses fatos corresponderiam ao que convencionalmente se designa com o termo animismo. De Tylor a Descola, está colocada a questão da aplicabilidade da distinção natureza e cultura aos sistemas ditos pré-modernos (pelos auto-denominados modernos). A questão é se nos convém seguir aplicando a definição tyloriana às cosmologias amazônicas, e, apesar da leitura pós-levistraussiana a que Descola submeteu o conceito de Tylor, eu penso que não.

Cf. Descola 1992: 114-5: o animismo como uma “objetivação social da natureza” que “dota os seres naturais não somente com disposições humanas, conferindo-lhes o status de pessoas com emoções humanas e frequentemente a habilidade de falar, mas também com atributos sociais — uma hierarquia de posições, comportamentos baseados no parentesco, respeito por certas normas de condutas. Neste sentido, o que agora chamarei sistemas anímicos são uma inversão simétrica das classificações totêmicas: eles não exploram as relações diferenciais entre espécies naturais para conceder uma ordem conceitual à sociedade mas, ao contrário, usam as categorias estruturantes elementares da vida social para organizar, em termos conceituais, as relações entre seres humanos e espécies naturais. Os sistemas anímicos não tratam plantas e animais como meros signos ou como operadores privilegiados do pensamento taxonômico, tratam-nos como verdadeiras pessoas, como categorias irredutíveis. A relação dos humanos com plantas e animais não é matafórica, como no totemismo, mas no máximo, e apenas em alguns casos, metonímica. (…) Identificados com precisão, eles podem ajudar-nos a conceitualizar alguns dos princípios que sustentam a construção da ordem social sem violentar a diversidade da realidade nem as exigências da razão”.

Não quero sugerir nenhuma hegemonia do conceito de Tylor: de Lévy-Bruhl a Lévi-Strauss, ele é objeto de leituras críticas diferentes e igualmente fundamentais (Lima 1996). Aliás, a própria noção de cosmologia não teria se imposto de maneira tão natural na etnologia amazônica caso não preenchesse mais do que satisfatoriamente o nosso anseio de encontrar um termo que traduzisse a convergência e a imbricação recíproca de materiais etnográficos dos mais diferentes tipos, assim liberando a análise do aprisionamento das categorias em que nós mesmos recortamos a realidade natural e social.

	Pois, primeiramente, a questão da cultura não se coloca apenas no nível de generalidade que apontei acima. Há também um outro, para o qual convém empregar o termo civilização, definido como traços culturais distintivos, como alimentos ou instrumentos musicais e artefatos diversos, senão o próprio ambiente onde se desenrola a vida dos seres vivos (humanos, animais e espíritos). Proponho assim que se considere a existência de mediações. É verdade que no primeiro nível de generalidade, os humanos de que se trata são os Juruna: os porcos e os guaribas pensam e agem como se fossem Juruna.
	Passando para o domínio mais restrito da humanidade, todo grupo social é dotado de seus próprios modos de ação e sua experiência subjetiva não é a réplica da ação e subjetividade dos Juruna. Um diferencial entre animal e civilização exprime-se aqui: certas sociedades humanas têm práticas que lembram as do jaguar (i.é. práticas de jaguar vistas pelo prisma humano).
	Em segundo lugar, porque o que me foi ensinado a respeito de alma (ou cultura) e civilização passava por uma lição muito elementar segundo a qual os animais e os mortos têm pontos de vista diferentes do nosso a respeito da realidade, e, por conseguinte, os Juruna não estão necessariamente de acordo com o que mortos e os animais pensam de si próprios e dos Juruna.
	Creio, portanto, que não se possa forjar uma caracterização geral da cosmologia juruna através da noção de animismo, porque a relação de identidade (real ou suposta) entre natureza e cultura é colocada como condição para se pensar a diferença (Lima 1996). Tanto mais porque, considerada de perto, o que se observa no interior dessa visão de mundo parece-me mais interessante, sutil e profundo e também muito diferente.
	3.1. Semelhança e diferença, identidade e alteridade
	Para definir essas relações os Juruna empregam um dispositivo conceitual formado pelos termos nana e imama, que traduzem respectivamente a semelhança e a diferença.
	Entre dois gatos, existe semelhança; entre um gato e um cachorro, diferença. O dispositivo conceitual distingue também a relação que existe entre dois primos paralelos e a relação entre dois primos cruzados. Isso ainda não é tudo: nana serve para distinguir a relação de parentesco classificatória e a relação plena, enquanto imama serve para distinguir, no domínio do parentesco como um todo, a dupla relação de consanguinidade e afinidade plena e a relação entre primos cruzados, marcando esta última como uma relação de alteridade. Resumindo: (a) nana exprime a similaridade entre indivíduos da mesma espécie e imama, a alteridade entre indivíduos de espécies diferentes; (b) existe um paralelo entre a diversidade interespecífica a diversidade social.
	Um dos efeitos desse paralelismo sobre o conjunto da cosmologia é uma interessante relação virtual de afinidade potencial com a caça. Aplicada sobretudo aos porcos do mato, os Juruna não se supõem aqueles de cujo ponto de vista essa relação duplamente metafórica encontra sua justificação. São os próprios porcos que, pensando sua diferença com os Juruna com um caso de diversidade sócio-política, se inclinam a tomar os Juruna como parceiros (Lima 1996).

Para o conceito de afinidade potencial, ver Viveiros de Castro 1993.

	Que a diversidade entre espécies naturais seja análoga à relação social de alteridade, implica não somente que os humanos possam (devam, segundo a mensagem de determinados mitos) apreender a alteridade sócio-política pelo modelo da diferença natural como também que animais possam apreender sua relação com outros animais, dos quais são relativamente próximos por sua espécie, como uma relação social de alteridade.
	É isso o que acontece com a sociedade urubu: formada por um urubu-rei, urubus-de-cabeça-vermelha e urubus-de-cabeça-amarela, as três espécies são semelhantes enquanto formam um só e mesmo grupo social; são outros entre si, dado que se unem por relações cruzadas de parentesco e por estatutos sociais distintos — respectivamente, capitão-xamã, guerreiros e tias paternas.
	Até o momento e aparentemente, a determinação da semelhança e da diferença não leva em conta a relação do sujeito que maneja o dispositivo conceitual com o tema que está sendo pensado.
	Do ponto de vista humano, existe certa semelhança entre um cachorro e um jaguar, ap¥ de estimação e ap¥ imama, sem que a relação seja a mesma que liga dois gatos ou duas espécies urubus. Talvez apenas a denominação do cachorro como “jaguar de estimação” sugira a semelhança; por sua vez, a diferença importante entre eles diz respeito ao tipo de sociabilidade dos humanos para com o cachorro e o jaguar. 
	O epíteto imama ligado ao nome do jaguar significa aqui “selvagem”, e, com isso, vejo que se anuncia a emergência de um paradoxo. A alteridade do jaguar para com um humano significa selvageria, ao passo que a alteridade de um humano para com outro humano (os primos cruzados, os não-parentes, os estrangeiros) traduz (e estou segura de que o faz) a sociabilidade. A chave do paradoxo é justamente a relação entre o jaguar e o caçador nômade,ap¥ imama eabi imama: os quais são ambos selvagens, mas se distinguem como Outro de qualidade jaguar e Outro de qualidade humana.
	Com efeito, são duas as formas que a alteridade pode assumir — o trato selvagem (matar ou morrer) e o trato civilizado. O que os Juruna em uma situação que não ameace sua integridade física se disporiam a adotar face a um Índio selvagem é uma conduta amistosa e civilizada, assim como (simetricamente) em sua vida onírica um xamã agiria face a um jaguar. Diz-se também que quando uma pessoa comum sonha com um jaguar (equivalente a um caçador selvagem na experiência onírica do xamã), o sonho significa na vida desperta que se será atacado por Índio selvagem.
	É uma simetria não uma contradição o que existe entre os dois modos da alteridade. Se enfocarmos a relação dita imama de um modo tal que nos tornamos impossibilitados de observar os termos por ela ligados, seremos levados a construir um artefato etnográfico: a alteridade, e por conseguinte a própria sociabilidade, se mostrará contraditória e paradoxal.

Esse duplo significado do termo imama se exprime no português dos Juruna por intermédio de dois termos: brabo e Outro.

	Talvez uma cosmologia seja relativamente análoga a um sistema fonológico, no sentido em que abrir mão dos termos representa perder a própria realidade para uma falsa identidade ou uma mesmice que não significa mais nada. No caso da cosmologia juruna, isso ainda não é o bastante; é preciso também considerar o estatuto do sujeito (se humano, se animal desta ou daquela espécie, se alma desta ou daquela categoria), bem como o nível de realidade (se na vigília ou no sonho, se neste mundo ou nos mundos celeste, subterrâneo ou aquático) para os quais (ou em função dos quais) as relações em jogo ganham realidade.

	3.2. Perspectivismo
	Em um outro trabalho meu, lê-se o seguinte:
“Por comodidade de exposição, consideremos que os seres animados se dividam em homens, animais e espíritos. Estas três noções que são tão básicas em nossa visão de mundo também são importantes para os Juruna, mas, é claro, seu modo de recortá-las e compreendê-las é bem distinto. Fundamentalmente, essas noções se comunicam de um modo tal que cada uma pode conter ou estar contida na outra. Assim, a condição humana também caracteriza o que chamaríamos de espíritos. A condição divina (penso em todos os seres ligados ao conceito de ÷è÷ãm¥) distingue certos homens e certos animais (concebidos como ogros). A condição animal distingue certos homens, caracterizados como ogros e, até certo ponto, distingue também espíritos caracterizados como humanos. Além disso, todos os animais podem se transfigurar em homens, e, dentre os humanos sobrenaturais, existem os que são concebidos como espíritos e os que são concebidos como seres tão empíricos quanto nós; uma parte dos que são espíritos foram um dia vivos (as almas dos mortos), a outra parte vive desde sempre na condição de alma.
	Isto parece confuso, mas confuso é apenas o encontro de nossas palavras com os conceitos Juruna. Pretendemos dar conta da totalidade do universo distinguindo de um golpe as três ordens do Homem, da Natureza e da Sobrenatureza. Os Juruna pretendem fazer outra coisa. Utilizando noções congêneres, seu pensamento parece proceder por partes, inventariando cada caso e distinguindo o que é humano, divino e animal na classe dos homens e na classe dos animais. Exemplificando, o caititu e o porco são animais, mas não o são da mesma forma, pois o porco também é igual aos mortos, o que indubitavelmente o vincula ao humano. O macaco-prego é um animal, porém o macaco-da-noite é um ser sobrenatural. Em suma, cada uma das três categorias que ordenam a visão de mundo compreende seres marcados com valores das outras duas” (Lima 1995: 59-60).
Na ocasião, parecia-me já que a tripartição natureza, cultura e sobrenatureza não se aplicava aos materiais juruna sem produzir sérias distorções, e, involuntariamente, acabei definindo um quadro que exprime uma teoria antropológica concêntrica e taxonômica da relação natureza e cultura mais que a teoria etnográfica que viso aqui. Talvez por perceber intuitivamente a imperfeição do meu procedimento, e como nada melhor do que uma relação hierárquica para cancelar outra, submeti os materiais etnográficos ao terceiro esquema que aparece acima representando a síntese lévistraussiana da “integração da cultura na natureza”. Penso poder agora argumentar que:
i) dado que a classe dos humanos compreende humanos, animais e espíritos, e que isso se repete para as duas outras classes, essas categorias não representam classes no sentido estrito e usual da palavra;
ii) um instrumento analítico mais adequado que as categorias humano, animal e espírito seja substituí-las provisoriamente por três relações de oposição privativa: humano/não-humano, animal/não-animal, espírito/não-espírito; atingiríamos assim um nível inferior de realidade etnográfica onde, ao invés de (as esperadas mas inexistentes) macro-classes definidas por sua oposição recíproca, temos acesso ao regime que vigora no sistema cosmológico como um todo;

Trubietzkói: as oposições privativas são aquelas em que uma qualidade comum está presente ausente. Suspeito que a oposição espírito/não-espírito não se situe no mesmo plano que as outras duas; seria preciso investigar se a maneira realmente correta de compreendê-la não é como xamã/não-xamã, oposição que é, por sua vez, gradual. Isso permitiria solucionar várias obscuridades, mas não poderei desenvolver esse ponto aqui.

iii) a tríade de oposições pode se aplicar a cada ente ou tipo de ser, de modo que, então, cada termo consiste em “um feixe de oposições”, isto é, atua ele próprio como uma categoria;
iv) isto significa que, do ponto de vista etnográfico, o diferencial entre espécies animais não deve ser eliminado por seu pertencimento comum à classe dos animais; 
v) a mesma exigência se impõe para a humanidade; exemplificando: esta se divide em três categorias, a saber, os Juruna, os povos da floresta e os Brancos: os Juruna são simplesmente humanos, os segundos apresentam valores ligados ao animal (beber apenas água, comer carne quase crua) e os últimos, valores ligados ao xamã divino (o poderio tecnológico e suas viagens espaciais);
vi) como ocorre para a espécie humana, há “gêneros” formados por espécies tidas como próximas; p. ex.: o gênero formado pelos macacos, compreende (dentre outras) quatro espécies importantes: (a) o macaco-prego e o coatá são animais no duplo sentido: são chamados como tais e são considerados caça (a mesma palavra traduz ambos os conceitos); (b) o macaco-da-noite, que não é animal mas fantasma; e (c) o guariba, que é um animal no sentido próprio do termo mas somente os antigos Juruna — diz-se — tratavam-no como caça; atualmente, os Juruna acham-no “parecido com fantasma” e não sentem desejo de comê-lo; narram um mito sobre a vida conjugal dos guaribas no qual o marido faz ciúmes na mulher ameaçando ir a uma cauinagem dos Juruna;
vii) ressalte-se, portanto, que as três oposições são aplicadas para traçar uma relação diferencial entre os termos de um mesmo gênero;

Existem aplicações do mesmo procedimento a outros gêneros.

viii) por outro lado, as relações entre as categorias (os Juruna e os porcos, e os urubus, e os mortos etc.) apresentam um potencial assimétrico considerável: se um ponto de vista humano tem grandes chances de prevalecer sobre um ponto de vista animal (na caça, p. ex.), essas chances diminuem significativamente face a um ponto de vista de espírito (na festival dos mortos, p. ex.);
ix) o conteúdo etnográfico da noção de assimetria é determinado justamente como capacidade de um sujeito (humano, animal ou alma) de impor seu ponto de vista a outrem;
x) no entanto, assim como os Juruna consideram que o ponto de vista animal, em tese, pode prevalecer sobre o seu (p. ex., com o caçador tornando-se primeiro um inimigo e em seguida um cativo da caça), também um ponto de vista de espírito pode mostrar-se ineficiente para dominar um humano;
xi) ou seja, a relação de assimetria que une os termos é uma relação reversível, e isto significa que ela não pode ser considerada como sendo determinada aprioristicamente; ao menos em princípio, a assimetria só se determina a posteriori;
xii) acrecente-se ainda que a tripla relação de oposição não define apenas os entes como categorias, mas permite ainda distinguir um fenômeno comum ou geral e um fenômeno singular, correspondendo isso a um diferencial entre a vida humana ordinária, dominada pelo ponto de vista humano, e o insólito, isto é, a situação em que um ponto de vista de animal ou de espírito transforma a realidade humana para os próprios humanos;
xiii) isso evidencia a presença fundamental de uma quarta oposição, a saber, a distinção eu/outrem, melhor dizendo, Outro/não-Outro;
xiv) finalmente, a diferença entre o ponto de vista humano e o ponto de vista dos Outros nada tem a ver com a teoria do relativismo cultural, enquanto não está baseada em nenhuma das noções características da antropologia, a saber: parcialidade, arbitrariedade, equivalência, incomensurabilidade e antinomia entre objeto e sujeito, isto é, natureza e cultura (Lima 1995);
xv) o que a teoria juruna enfatiza é a luta entre os pontos de vista e, para ela, a realidade é o que o ponto de vista afirma.

Penso que assim se pode entender o caráter profundamente transformacional do mundo afirmado pelas sociedades amazônicas (Rivière 1995).

	Creio assim que a teoria do ponto de vista dos animais implique menos a inaplicabilidade de um diferencial entre natureza e cultura — o que, a fim de evitar a essencialização imposta pelos substantivos, se traduziria melhor pelos qualificativos selvagem e civilizado — do que a inexistência da sobreposição que, segundo nós mesmos, é possível conceber entre natureza e cultura ou humano e animal.

Penso, de fato, que a distinção selvagem e civilizado nem é estranha aos Juruna, nem é destituída de importância. Mas ela nada tem a ver com a distinção antropológica evolucionista: o selvagem não é o primitivo e a civilização consiste antes de tudo em conhecimento e preservação de práticas culturais dadas desde a origem da humanidade atual.

	Insisto em enfatizar que os pontos de vista animais impossibilitam a sobreposição que se pode observar nas cosmologias auto-denominadas modernas, e, possibilitam, no que diz respeito aos Juruna, um regime cosmológico bastante particular. Resumidamente, longe de humanizar os animais, o implemento da cosmológico trata as relações diferenciais como variáveis que não funcionam como “constantes” e sim produzindo um “estado de variação contínua” (Deleuze e Guattari 1995).
	Creio que seja esta a formulação mais justa para o fato de que a diferença significativa dos  humanos para com os porcos não é a mesma que existe para com o caititu, o jaguar, ou guariba. E se tal formulação implica algumas consequências para a análise, destaque-se primeiramente que as relações de oposição não podem ser analisadas em termos de esquemas concêntricos, hierarquizantes e atemporais.
	Em um mundo onde as relações diferenciais são postas em estado de variação contínua, um homem, sob certas condições, pode se tornar um porco, sendo que esse tornar-se porco é um processo que jamais atinge seu fim. E um porco, sob certas condições, pode se tornar um humano sem que jamais chegue o dia em que terá deixado de tornar-se humano. Portanto, mesmo no mundo mítico, onde o estado de variação contínua encontra maiores chances de realização, persiste a relação diferencial.
	 A questão fundamental da etnografia juruna não é o animismo, mas o perspectivismo, no sentido de que ela procede menos de uma teoria da alma no sentido restrito que de uma teoria da relação diferencial entre pontos de vista que são a um só tempo análogos e determinados localmente como assimétricos; no sentido também de que, por isso mesmo, ela exprime menos a unidade fundamental do ser que um certo dualismo, do qual tratarei agora.

Para uma tentativa de conciliação do animismo com o perspectivismo ver Viveiros de Castro 1996.

	Trata-se de retomar a questão de saber se a cosmologia juruna pode ser decrita como um sistema tripartite, constituído por três meta-categorias: Humano, Natureza e Sobrenatureza. Em princípio, o sistema cosmológico não pode ser concebido desse modo, porque a única partição significativa para os Juruna é uma bipartição.
	Essa bipartição exprime um diferencial entre a realidade do sujeito e a realidade da alma do sujeito. O que pode ser formulado em termos da distinção realidade sensível (ou empírica) e realidade onírica, isto é, Vida e Sonho. A segunda categoria sendo marcada com valores ligados à morte e a alteridade, ela diz que a realidade da alma do sujeito é determinada por um ponto de vista alheio.
	Compreender a distinção Vida e Sonho como uma distinção entre realidade natural e realidade sobrenatural, e, por que não?, como Natureza e Sobrenatureza, não é distorcer os materiais etnográficos — com a condição, é claro, de não reintroduzirmos na cosmologia juruna a nossa concepção substancializadora  e objetivante.
	Natureza e Sobrenatureza são metacategorias essencialmente relacionais, variáveis segundo o ponto de vista, isto é, segundo a realidade vivenciada como tal por um sujeito.
	O que isso quer dizer? Suponhamos que em nossa própria cosmologia os mortos nos concebessem como almas e a si mesmos, como vivos! Na economia cosmológica juruna é assim, pois os mortos aplicam a si próprios a distinção entre corpo e alma e concebem os vivos como sendo puramente alma, como se nossa alma fosse todo o nosso ser!
	A relação dos humanos com os animais não é diferente, mas o fato soa-nos extremamente complexo, em função provavelmente de não conferirmos às almas o mesmo tipo de realidade que conferimos aos animais, em função, portanto, do caráter tripartite de nossa cosmologia.
	A relação dos humanos com os animais é tal que, sendo verdadeiro que o animal se vê como humano (e vê os Juruna como humanos também), os animais que os Juruna vêem representam o lado sobrenatural da existência dos animais. Nesse sentido a realidade sensível dos humanos é coextensiva com a sobrenatureza do animal, e vice versa. O que para os Juruna apresenta a função de corpo do animal tem para este a função de alma.

Se é verdadeiro que na cosmologia juruna a expressão desse perspectivismo se revela suficientemente abstrata, outros sistemas amazônicos o fazem de uma maneira relativamente mais concreta: segundo os Makuna ou os Wari’ (Århem, Vilaça), o diferencial entre os humanos, representados como predadores, e os animais, representados como presas, é exprimido diretamente por meio de duas categorias relacionais. Nesse sentido, poder-se-ia dizer que os humanos são os animais dos animais!

	Imaginemos ainda que os cariocas se definissem como cariocas em oposição aos paulistas, os quais, por sua vez, definiriam a si mesmos como cariocas e aos primeiros como paulistas! Isso pode soar engraçado, mas exprime um dispositivo demasiado corrente em nossa experiência, e dele só não tomamos imediata consciência porque substancializamos as categorias de alteridade. O modelo por excelência das categorias relacionais são os pronomes da primeira e da segunda pessoa (Viveiros de Castro 1996), e a pequena experiência de manejar os termos “carioca” e “paulista” como pronomes coletivos análogos a “eu” e “tu”, rapidamente chamará tua atenção para a estranha facilidade com que os humanos podem cair em processos alienantes de reificação. 
	Mas não é disso que me cabe falar, nem bendizer nossa sorte por não terem “privatizado” ainda os pronomes pessoais, pois entre nós as denominações coletivas acham-se grandemente privatizadas; até mesmo categorias temporais conhecem desde alguns séculos um processo incessante de substancialização, e atualmente é o próprio moderno que se tenta congelar no passado e ultrapassar no presente.

Para uma crítica às tentativas contemporâneas de essencialização da modernidade, ver os textos gêmeos de Foucault 1984. Maurice Blanchot descreve a situação: “Houve um tempo em que a linguagem parou de ligar as palavras entre si segundo relações simples e tornou-se um instrumento tão delicado que seu uso foi proibido à maioria. Porém, como os homens são naturalmente carentes de sabedoria, e como o desejo de se unirem por vínculos proibidos não lhes desse nenuma paz, zombaram dessa interdição. Perante tal loucura, as pessoas razoáveis decidiram não falar mais. Elas, a quem nada era interdito e que sabiam exprimir-se, guardaram então silêncio”.

 	De todo modo, esta relatividade das categorias cosmológicas e sociológicas define o perspectivismo (Lima 1996, Viveiros de Castro 1996). Poder-se-ia objetar que esse rótulo não passa de um maneirismo, e que o princípio face ao qual nos encontramos é meramente um contextualismo, ou, no máximo, um exemplo de segmentaridade ou “relatividade estrutural” (Dumont: 1975). Os parágrafos precedentes bastam para comprovar que não estamos diante de um esquema segmentar, mas, ainda, assim mostrarei por que essa objeção não é procedente.
	Trata-se menos de um sistema global de segmentaridade que atravessa diferentes níveis da realidade (de maneira que em algum momento a distinção carioca/paulista se dissolveria em benefício da distinção brasileiros versus outras nacionalidades), que de um esquema para o qual o ponto de vista da definição das categorias da alteridade pertence aos próprios termos, e não a um termo situado em um ponto de vista superior. Pois é evidente que, em nosso sistema sociocosmológico, a distinção cariocas e paulistas é permitida por um ponto de vista deslocado com relação aos termos e que lhes é superior: o ponto de vista do todo.

Minha distinção entre contextualismo (partes integradas em um todo maior, que é por sua vez parte de um todo maior e assim sucessivamente) e perspectivismo não significa, evidentemente, que os Juruna sejam incapazes de pensar em termos de contexto. Tampouco significa que ignoramos o perspectivismo em outros campos que o das artes plásticas: a obra de Henry James é cheia disso! Considere-se também o exemplo de Nietzsche (Michel Foucault 1996).

	O rótulo perspectivismo é útil e, segundo creio, necessário, para traduzir a ausência de ponto de vista do todo, e portanto de hierarquia definida a priori.

Para um exame desse mesmo ponto em um contexto etnográfico diferente ver o Strathern 1992.

	Antes de passar a uma objeção mais importante, acrescentemos que enquanto em nosso sistema a dinâmica é garantida por uma lógica hierárquica entre a parte e o todo, a dinâmica do sistema juruna repousa em uma dinâmica entre o ponto de vista de um e o do outro, a qual é, a nosso ver, uma lógica de reificação metafórica e a seu próprio ver, um devir, ora insólito, ora deslumbramento.
	A outra objeção é bem importante. Ela exprimiria uma recusa ainda mais forte do animismo como rótulo aplicável às cosmologias indígenas. Essa objeção talvez implique mesmo uma recusa do próprio rótulo cosmologia. Para formulá-la, vou apoiar-me na noção de mundo vivido empregada por Peter Gow (1997; mimeo).
	Supondo que a perspectiva antropológica mais adequada seja aquela capaz de dissolver a distinção entre pensado e vivido, e de permitir que o mundo vivido produzido pelos grupos que estudamos exerça o pleno direito de dizer a última palavra sobre os jogos de simetrias dos textos etnográficos, pode-se objetar que o perspectivismo oculta um “resíduo não-perspectivista”, entendendo-se por isso o fato de que, para os Juruna, o tucunaré é simplesmente o tucunaré! Para os Piro, o queixada é exatamente o queixada!
	A objeção é tão pertinente que talvez fosse possível tomar o próprio perspectivismo como resíduo do mundo vivido. Mas não penso que ela seja incontornável. Importante sim, por colocar o duplo problema da verossimilhança etnográfica e da irredutibilidade da experiência social ou humana. Incontornável não, uma vez que esse problema não é alheio aos Juruna, que a ele conferem um tratamento justamente perspectivista, conforme vou mostrar agora.
	Tomado no sentido estrito, o ser humano, vivo e desperto, apresenta uma irredutibilidade, uma singularidade que eu não poderia deixar de ressaltar, e que consiste em sua inimitável “sabedoria”. O antônimo disso traduz os mais variados conceitos: “incesto, bestialidade, adultério, incontinência sexual e verbal, intrepidez, estupidez mental e a troca de palavras com animais”, todos relacionados com a desobediência e a descrença, e que evocam direta ou metaforicamente uma qualidade ou afeto anta, senão a própria transformação da pessoa em anta (como diz um mito sobre a proibição do incesto).
	A sabedoria humana consiste naquilo que nós mesmos chamamos de reflexividade: os vivos sabem que os mortos consideram o tucunaré como um cadáver, mas os mortos não sabem que se sabe isso a seu respeito, nem que os vivos consideram o tucunaré como tal. Essa sua relativa insensatez, ou seja, essa incapacidade de perspectivar a si mesmos caracteriza também a nossa existência onírica e os animais. O porco se sabe humano, sabe que um Juruna é um igual, mas não sabe que é um porco para um juruna.

Agradeço a Peter Gow críticas que me permitiram desenvolver esse ponto.

	É desse tipo a relação moral dos Juruna com os animais.

4. Conclusões
	De minha análise saltam aos olhos diversos pontos que merecem ser enumerados.
1) É impossível situar as questões da distinção entre natureza e cultura, humano e animal em um nível de generalidade tal que a diversidade interna a cada um desses termos perca sua relevância. Tentei mostrar que podemos compreender esse fenômeno como a manifestação de uma propriedade positiva da cosmologia juruna, a saber, o perspectivismo, que, formulado em termos negativos, consiste em ausência de um ponto de vista do todo, ou uma espécie de ponto de vista de Sirius capaz de paralisar o nomadismo do pensamento, gerando com isso a ilusão da objetividade ou a ilusão do absoluto. As operações classificatórias que pudemos observar não supõem um distanciamento do sujeito com relação ao mundo constituído, mas, pelo contrário, sua imisção no que há a classificar; melhor dizendo, supõem a interação do sujeito com o que se trata de classificar, interação que é sempre cambiante e, como mostrou Lévi-Strauss, sempre atenta para as qualidades sensíveis.
2) Que um só e mesmo dispositivo permita pensar a diversidade interespecífica e a diversidade social (no domínio do parentesco bem como no domínio sócio-político) não há de surpreender após a análise do totemismo desenvolvida por Lévi-Strauss. A melhor evidência que a etnografia oferece para reforçar minha interpretação de que o método totêmico não lhes é estranho, são duas sociedades animais nas quais as diferenças entre relações de parentesco, acrescidas de diferenças de estatuto social, ligam pessoas que pertencem a espécies distintas. Uma é a sociedade que tem por capitão o urubu-rei e a outra, a sociedade dos bagres chefiada por um ogro de nome pa÷¥. Em ambos os casos, a diversidade animal se exprime por meio de pequenos intervalos.
3) A relação hierárquica entre natureza e cultura carcaterística de nossa maneira de pensar não se opõe a ausência de hierarquia na cosmologia juruna. Não são relações de oposição privativa que devem ser invocadas no estudo comparativo das cosmologias. O que se observa nos fatos etnográficos apresentados é antes que a hierarquia é um princípio que opera em um regime que impede a sobreposição dos diversos níveis marcados pela distinção. Ou seja: se existe paralelismo entre esses níveis, os valores superior-inferior ligam-se arbitrariamente a um ou outro termo. O fenômeno poderia ser interpretado como uma evidência de que a própria oposição superior/inferior não faz parte da rede de relações, mas situa-se à parte, como um instrumento negociável a ser manejado e decidido caso a caso. Em outras palavras, a hierarquia não efetua uma codificação a priori das relações, impondo-se apenas a posteriori. É esta, parece-me, a diferença significativa entre o modelo conceitual da Antropologia e o modelo etnográfico Juruna.
4) Mauss mostrou que o “dar” produz uma assimetria e que, no regime da dádiva, a única maneira de liberar-se dessa subordinação é o “retribuir”. Como efetivamente os sistemas de dádiva implicam parcerias relativamente permanentes, isso significa que a retribuição cancela a assimetria somente ao preço da produção de uma nova. Ora, dar-e-retribuir pode ser interpretado como uma simetria entre duas relações que são assimétricas. Deleuze e Guattari (1985) caracterizam a dádiva como um regime de dívida finita, enquanto Bourdieu (1996) mostra que, no mundo capitalista, o regime da dádiva pode assumir uma feição muito distinta, que cria assimetrias duráveis, tornando impossível retribuir! Ou seja, nos termos de Guattari e Deleuze, trata-se de um regime onde a dívida se revela infinita. Como disse Bourdieu, a questão de saber se a generosidade é generosa é uma questão escolástica, e não se trata aqui de saber se a hierarquia é, em si mesma, hieráquica. Espero ter conseguido mostrar que ela pode ser finita ou não.
5) Nada nos autoriza a sustentar que a cosmologia juruna se caracterize apenas por um único regime, a não ser que queiramos reintroduzir a grande divisão e diferenciá-la da cosmologia (que se diz) moderna em termos de grau de complexidade. Em todo caso, a análise que precede deve ser considerada como uma etapa que prepara uma análise mais fina, capaz de romper com a unidade ilusória em que consiste falar em “a” cosmologia juruna, em benefício de regimes semióticos mais diferenciados.

Analisei alhures (Lima 1997) um regime “cromático” das relações de alteridade nos quadros da pargmática do parentesco e do ritual da cauinagem, onde chamo a atenção para o fato de que o regime “diatônico” da terminologia dravidiana é muito mais importante para a semiótica mítica que para a vida real.

6) Segundo afirmam Deleuze e Guattari, há duas formas possíveis de se tratar uma variável: fazendo-a operar como uma constante ou colocando-a em estado de variação contínua. “Constante não se opõe a variável, é um tratamento da variável que se opõe a outro tratamento, o da variação contínua” (Deleuze e Guattari 1995: 49; grifo dos autores). Por isso, também é parcialmente impróprio opor a cosmologia juruna à nossa com base em uma diferença de regimes. Quem garante que para o vaqueiro a diferença significativa entre o homem e o gado seja a mesma que existe entre o homem e o cavalo? Quem garante que a relação com um animal de estimação seja uma constante, independentemente de ser esse animal um cachorro, um gato ou uma tartaruguinha? A distinção proposta por Deleuze e Guattari não é para ser aplicada a duas espécies de cosmologias, mas a dois usos de uma mesma cosmologia, sendo que esses usos se opõem como um uso “maior” e outro “menor”. De resto, não sei se realmente poderíamos encontrar, entre nós, alguma cosmologia maior em grupos sociais específicos, isto é, fora dos livros, fora dos esboços etnográficos do que seria “a” cosmologia da modernidade. Com isso, não quero dizer que uma tal cosmologia maior não exista, mas que ela só vem a existir como um fato analítico professado não se sabe bem como, onde, quando e por quem.

“Maioria implica uma constante, de expressão ou de conteúdo, como um metro padrão em relação ao qual ela é avaliada. Suponhamos que a constante ou metro seja homem-branco-masculino-adulto-habitante das cidades-falante de uma língua padrão-europeu-heterossexual qualquer (o Ulisses de Joyce ou de Ezra Pound) (…) Pois a maioria, na medida em que é analiticamente compreendida no padrão abstrato, não é nunca alguém, é sempre Ninguém — Ulisses —, ao passo que a minoria é o devir de todo mundo, seu devir potencial por desviar do modelo. Há um ‘fato’ majoritário, mas é o fato analítico de Ninguém que se opõe ao devir-minoritário de todo mundo” (Deleuze e Guattari 1995: 52).

7) Proponho caracterizar como perspectivistas os sistemas contra-hierárquicos, nos quais, de um lado, o dispositivo hierárquico só pode operar em um regime de finitude e, de outro lado, a parte é toda a realidade. Afirmar que o perspectivismo seja um traço distitinvo dos Juruna, das sociedades amazônicas ou dos ameríndios, é algo que me proíbe o romance de Henry James que estou lendo... Como rugiu Latour (1994: 101-104, passim) — ecoando, parece-me, a velha proposta de Lévi-Strauss de entendermos por cultura simplesmente os afastamentos significativos que, do ponto de vista da investigação, podem ser observados entre dois ou mais conjuntos etnográficos (Lévi-Strauss: 1952: 335) — não existem culturas!
8) O leitor talvez se pergunte sobre a aplicabilidade da distinção entre natureza e cultura à cosmologia juruna. Se lhe interessar a conclusão a que eu mesma cheguei... dado que cada um desses termos pode dizer muitas coisas diferentes, esta é uma questão que não tem resposta. Observe que, paradoxalmente, o animismo é dependente da dicotomia Natureza e Cultura: a noção exprime antes de mais nada a nossa mais espontânea reação face a quem maneja a distinção de uma maneira altamente complexa. É nesse sentido que manifesta uma “ilusão”.

Referências Bibliográficas
ÅRHEM, Kaj. “Ecosofía Makuna”. In: F. Correa (org.), La Selva Humanizada: Ecología Alternativa En El Trópico Húmedo Colombiano. Bogotá: Inst. Colombiano de Antropología/Fondo FEN Colombia/Fondo Editorial CEREC. pp. 109-126. 1993.
BOURDIEU, Pierre: “Marginália. Algumas Notas Adicionais sobre o Dom”. Mana 2 (2): 7-20, 1996.
DESCOLA, Philippe. “Societies of Nature and the Nature of Society”. In: A. Kuper (org.) Conceptualizing Society. London/New York: Routledge. pp. 107-126. 1992.
DELEUZE, Gilles & GUATTARI, Félix. Mil Platôs. Capitalismo e Esquizofrenia. Vol. 2. Rio de Janeiro: Editora 34. 1995.
DUMONT, Louis. Introducción a dos Teorías de la Antropología Social. Anagrama, Barcelona. 1975.
FOUCAULT, Michel. [1984] “Qu’est-ce que les Lumières?”. Dits et Écrits. Paris: Galimard. pp. 562-578. 1994.
___ . [1984] “Qu’est-ce que les Lumières?”. Dits et Écrits. Paris: Galimard. pp. 679-688. 1994.
___ . A Verdade e as Formas Jurídicas. Rio de Janeiro: Nau. 1996
GOW, Peter. “O Parentesco Piro como Consciência Humana”. Mana 3(2): 39-65,1997.
___ . ‘A Man Who Was Tired of Living’. How an Amazonian World Changes in Time. mimeo.
LATOUR, Bruno & CRAWFORD, T. Hugh. “An Interview with Bruno Latour”. Virginia Military Institute. Internet. 1993.
LATOUR, Bruno: Jamais Fomos Modernos: Ensaio de Antropologia Simétrica. Rio de Janeiro: Editora 34. 1994.
LATOUR, B. & WOOLGAR, S. A Vida de Laboratório: A Produção dos Fatos Científicos. Rio de Janeiro: Relume Dumará. 1997.
LÉVI-STRAUSS, Claude. [1949] Les Structures Élémentaires de la Parenté. Paris: Mouton. 1967.
___ . [1952] “A Noção de Estrutura em Etnologia” in: Antropologia Estrutural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro.1975.
___ . [1962] Le Totémisme Aujourd’hui. Paris: Puf. 1974.
___ . [1962a] O Pensamento Selvagem. São Paulo: CEN.1976
LIMA, Tânia Stolze. A Parte do Cauim. Etnografia Juruna. Tese de Doutoramento. PPGAS, Museu Nacional, UFRJ. 1995.
___ . “O Dois e seu Múltiplo: Reflexões sobre o Perspectivismo em uma Cosmologia Tupi”. Mana 2(2): 21-47, 1996.
 ___ . “O Grupo-Sujeito na Sociabilidade Juruna. Função Política do Eu e do Outro”. Seminário: “Horizontes da Etnologia Indígena: Cosmologias e Formas de Sociabilidade na América do Sul”, ANPOCS. mimeo. 1997  
RIVIÈRE, Peter: “AAE na Amazônia”. Revista de Antropologia, 38 (1): 191–203. 1995.
SAHLINS, Marshall: Cultura e Razão Prática. Rio de Janeiro: Zahar. 1976.
STRATHERN, Marilyn: “Parts and Wholes: Refiguring Relationships in a Post-Plural World”. In: A. Kuper (org.), Conceptualizing Society. London/New York: Routledge. pp. 74-104.. 1992.
VILAÇA, Aparecida. Quem Somos Nós: Questões da Alteridade no Encontro dos Wari’ com os Brancos. Tese de Doutoramento. PPGAS, Museu Nacional, UFRJ. 1996.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. “Os Pronomes Cosmológicos e o Perspectivismo Ameríndio”. Mana. 2(2): 115-144,1996.