XXII ENCONTRO ANUAL DA ANPOCS
Caxambu, 27 a 31 de outubro de 1997

GT – PENSAMENTO SOCIAL NO BRASIL

JECA TATU E A REPRESENTAÇÃO DO CAIPIRA BRASILEIRO (98GT1014)
Nísia Trindade Lima – Casa de Oswaldo Cruz e UERJ

Jeca Tatu e a Representação do Caipira Brasileiro
                                                    Nísia Trindade Lima 

“Se for traçada uma reta, no mapa do Brasil, ligando a cidade de São Paulo às cabeceiras do Xingu, no planalto matogrossense, encontra-se, ladeando essa linha, uma série de agrupamentos humanos culturalmente muito heterogêneos. Numa extremidade está a metrópole moderna representando um tipo de civilização urbana que se está rapidamente difundindo em todas as zonas da Terra onde entrou a cultura ocidental ... .
Prosseguindo pela reta encontram-se, já bem mais distante do ponto de partida, populações caboclas cuja vida parece decorrer em um mundo diferente do nosso. Pouco ou nada as liga ao mercado urbano. Não dependem dele e o uso que fazem do dinheiro é muito restrito... . Geralmente se é impiedoso com essas populações; aplicam-se-lhes epítetos como “atrasados”, “indolentes” ... . Se se perguntar a um de seus indivíduos se conhece o nome do presidente da República, ele não entenderá bem o sentido da nossa pergunta. Pouco ou nada se incomodarão com o nosso conselho de curar ou evitar a anquilostomíase. Embora falem português não parece fácil entender-se com eles” (Willems, 1944, p. 8).

“Não existe um sistema de entendimentos que possa servir de base comum à civilização urbana e à multiplicidade das culturas sertanejas.” Este é um dos pontos centrais destacados por Emílio Willems em artigo de onde extraí a epígrafe a este trabalho. (Willems,1944, p.9).  O tema da distância cultural é enfatizado pelo autor que caracteriza o Brasil como um aglomerado de “culturas diversas que se localizam na mesma fronteira política” (p. 9). Permanece, assim, em cena o tema recorrente dos obstáculos à construção da nacionalidade no país.
Nome de expressiva influência nas instituições universitárias criadas em São Paulo na década de 1930, Willems descreve imagens que nos fazem pensar na continuidade e reelaboração do tema dos contrastes entre litoral e interior: a simultaneidade de tempos históricos — regiões do território brasileiro distantes entre si séculos em termos culturais e de inserção no mundo ocidental. Nesses cenários a representação espacial é acompanhada por nítida divisão social - um Brasil arcaico e um Brasil moderno - e tomam corpo alguns estereótipos marcantes sobre seus habitantes.
 Entre os diversos tipos criados na literatura e que nos falam da recorrência desse tema no pensamento social brasileiro, nenhum conseguiu criar raízes tão fortes como o Jeca Tatu de Monteiro Lobato. Representação caricatural do brasileiro ou vingança de fazendeiro arruinado, conforme a denúncia de Sergio Milliet (1981), a trajetória desse personagem sintetiza  não apenas as mudanças na compreensão do escritor paulista sobre o que acreditava ser os males do Brasil, mas também o debate intelectual que envolveu diferentes autores preocupados com o tema dos contrastes ou mesmo dos antagonismos entre litoral e interior.
Este trabalho pretende discutir o debate em torno do personagem Jeca Tatu, considerando os textos de Monteiro Lobato e outros que explicita ou implicitamente reportam-se à imagem do caboclo indolente e atrasado em suas interpretações sobre o Brasil. Pretendo argumentar que a força desse personagem encontra-se na forma como expressa questões centrais no pensamento social brasileiro presentes tanto na chamada tradição ensaística como em textos elaborados a partir da institucionalização universitária das ciências sociais no Brasil, a partir da década de 1930. 
Ainda que seja comum a idéia de que a temática dos dois Brasis, com a oposição entre litoral e sertão, tenha progressivamente migrado para outros domínios da atividade intelectual como a literatura e o cinema, a explicação dualista exerceu papel marcante nos textos produzidos à época da institucionalização universitária das ciências sociais, no período que se estende de 1933 a 1964. Talvez isso possa ser explicado pelo fato de o Brasil continuar a ser o problema  principal a ser discutido, ou o enigma  a ser decifrado, pelos sociólogos (Queiroz, 1989, p. 78).   
Nesse período é possível identificar diferença importante em relação às temáticas dominantes até 1930, com o esmaecimento do debate da identidade nacional e a ênfase na mudança social e na modernização. O conceito de cultura de folk, empregado por Florestan Fernandes, e o de cultura rústica, proposto originalmente por Emílio Willems e que encontrou desdobramentos em trabalhos como os de Antonio Candido e Maria Isaura Pereira de Queiroz, constituem as principais referências à luz das quais caipiras  e sertanejos  tornam-se objeto das novas tendências de abordagem sociológica.
A primeira seção trata do tema da preguiça como chave no debate sobre as populações rurais do Brasil. Pretendo apontar, sem a intenção de uma análise exaustiva, diferentes textos que se aproximam da caracterização feita por Lobato na década de 1910. 
A seguir apresento a trajetória de Jeca Tatu, apontando as mudanças no retrato do caipira e do Brasil esboçados pelo escritor paulista. Considero centralmente a caracterização negativa do personagem e a aposta em sua regeneração por meio de ações educativas e sanitárias.
Na terceira seção discuto o debate intelectual suscitado pela publicação de Velha Praga e Urupês, que permanece nos anos posteriores aos primeiros escritos de Lobato a respeito de Jeca Tatu. Preocupo-me em discutir os problemas da generalidade e da força simbólica do tipo criado por Monteiro Lobato. 
A influência do conceito de cultura rústica para o estudo da sociedade ou das “comunidades” do interior do Brasil é analisada na última seção. Privilegiei os estudos de aculturação de populações rurais realizados por Emílio Willems, a reatualização do personagem Jeca Tatu, com base na análise de Antonio Candido sobre os parceiros do Rio Bonito, e as pesquisas sobre os movimentos messiânicos sertanejos realizadas por Maria Isaura Pereira de Queiroz. 

Preguiça e especificidade do caboclo brasileiro

Muito antes de Monteiro Lobato, viajantes, cronistas e escritores haviam se debruçado sobre as condições de vida e os tipos humanos de áreas rurais do país. Isolamento, ignorância e ociosidade são os termos mais comuns expressos pelos autores de relatos de viagens, contos e crônicas. Ao mesmo tempo, percebe-se a dificuldade, tanto no desenho como na literatura, em consolidar uma representação “das linhas psico-físicas do brasileiro” (Cascudo,1920) quer através de texto, quer através de imagem. Afinal, grandes distâncias geográficas e sócio-culturais separavam a população das diferentes regiões, especialmente  no que se refere aos trabalhadores das áreas rurais. No entanto, com muita freqüência, naqueles textos, a despeito das diferenças quanto à posse da terra e às condições de vida e trabalho, entre, por exemplo, sertanejos do Nordeste, caucheiros do Norte e caipiras do vale do Paraíba,  as semelhanças evidenciam-se nas descrições dos hábitos, da casa, e das crenças religiosas (Bernucci, 1995, p. 93).
Entretanto, os modos de representação variam intensamente no que se refere à valorização positiva ou negativa do homem e da vida no interior, desde a afirmação de elementos como força, autenticidade e comunhão com a natureza, bastante enaltecidos na literatura romântica, até o retrato negativo e sombrio que aparece em vários textos de Saint-Hilaire a Monteiro Lobato, e, até mesmo de Euclides da Cunha, apesar da conhecida imagem do sertanejo como um forte, cunhada pelo autor de Os Sertões. Outra forma de representar o tipo rural consiste na versão satírica esboçada mais fortemente pelo modernismo. Leopoldo Bernucci, em seu estudo sobre a obra literária de Euclides da Cunha, observa que “estas três maneiras de representar o tipo rural eqüivalem a três tendências estéticas em nossa literatura: a romântica, a (neo) naturalista e a modernista” (Bernucci, idem, p. 85). Para os autores românticos, elementos como autenticidade e proximidade à natureza consistem nos mais valorizados; já nas representações (neo) naturalista e modernista o tema da preguiça aparece como o grande elemento distintivo, por mais que pudesse variar o diagnóstico sobre suas causas. E, a partir de tal referência, cria-se a moldura onde se esboça o retrato ou caricatura do homem rural brasileiro. 
Ainda que a identificação desses três modos de representação seja  esquemática, ela me parece “boa para pensar” nosso tema, desde que não se pretenda “encaixar” autores e obras exclusivamente numa ou noutra perspectiva, perdendo-se de vista as nuances e ambivalências que fazem convergir elementos românticos e naturalistas em diferentes textos. Feito esse reparo, podemos ver mais de perto como a literatura romântica retratou os sertões e o homem sertanejo.
Cenário de expressiva literatura no século XIX, o sertão recebe especial atenção da terceira geração de românticos, constituída, entre outros autores por José de Alencar, Bernardo Guimarães e Franklin Távora. Os temas ali destacados e a valorização positiva dos tipos humanos do interior do Brasil seriam retomados posteriormente por vários outros autores do que é exemplar a obra de Afonso Arinos, especialmente nos contos de Pelo Sertão. Se quisermos destacar uma das mais fortes interpretações na perspectiva romântica, podemos ler a caracterização de José de Alencar em O Sertanejo.
Neste romance, uma das últimas obras publicadas por Alencar, a narrativa desenrola-se submetida ao ambiente e à descrição das paisagens, característica que Antônio Cândido (1971) generaliza para boa parte da literatura do século XIX, em que o espaço domina os tipos humanos. Na análise que Alencar faz do sertanejo, a altivez soma-se ao domínio sobre a natureza na conformação de suas características mais essenciais. Reforça-se o domínio do homem sobre a natureza e a herança indígena de que é  portador o sertanejo:

“Arnaldo arrancado o cordão em um salto, disparava pela colina abaixo, soltando esse brado pujante, que o sertanejo aprendeu do índio, seu antepassado.
Este brado é como o rugido do rei do deserto; ele tem  a fereza do bramir do tigre, e a vibração do rugir do leão, mas quando repercute na solidão, sente-se que há nessa voz uma alma que domina a imensidade.” (Alencar,1952,p. 45)

Também nas representações sobre o caipira, a adaptação ao ambiente, a força e a virilidade são elementos acentuados, especialmente em imagens sobre caçadas. A literatura regionalista paulista, tanto em fase anterior como em época contemporânea à obra de Lobato, descrevia o caipira como homem forte, matreiro e independente. Da mesma forma, ele aparece no quadro Caipiras negaceando, de Almeida Jr., que mostra dois caipiras caçando: figuras fortes, olhares vivos e espertos, revelando pleno domínio da natureza (Ribeiro, 1993, p. 188).
Em Euclides da Cunha, a ambivalência de um tipo que oscila entre Hércules e Quasímodo, desenha-se com muita clareza em Os Sertões. Com base nessa caracterização mais conhecida, e em outros textos, o estudo de Leopoldo Bernucci promove a aproximação entre a perspectiva euclidiana e a que se apresenta em textos de Monteiro Lobato. Reportando-se ao estudo de Euclides da Cunha sobre a Amazônia, Bernucci (Cunha, p. 230, apud Bernucci, p. 86) transcreve trecho em que fica evidente a permanência da imagem da preguiça como uma das formas mais constantes de se representar o caboclo brasileiro:
“Em 1762 o bispo do Grão-Pará, aquele extraordinário Fr. João de São José — seráfico voltairiano que tinha no estilo os lampejos da pena de Antônio Vieira — depois de resenhar os homens e as cousas, ´assentando que a raiz dos vícios da terra é a preguiça´, resumiu os traços característicos dos habitantes, deste modo desalentador: ´lascívia, bebedice e furto´. Passam-se cem anos justos. Procura-se saber se tudo aquilo melhorou; abrem-se as páginas austeras de Russell Wallace, e vê-se que alguma vez elas parecem traduzir, ao pé da letra, os dizeres do arguto beneditino, porque a sociedade indisciplinada passa adiante das vistas surpreendidas do sábio — ‘drinking, gambling and lying’ — bebendo, dançando, zombando — na mesma dolorosíssima inconsciência da vida.”

Criação e trajetória de Jeca Tatu
A caracterização do caipira como indolente, imprevidente e parasita — um “piolho da terra” — alcança seu ponto máximo com a criação do personagem Jeca Tatu por Monteiro Lobato. No conto Velha Praga, o escritor paulista denuncia a atividade predatória do caboclo, responsável pela destruição da mata com suas queimadas. Sobressai o caráter nômade e a imprevidência desse homem rústico (1957e):

“Este funesto parasita da terra é o CABOCLO, espécie de homem baldio, semi-nômade, inadaptável à civilização, mas que vive à beira dela na penumbra das zonas fronteiriças. à medida que o progresso vem chegando com a via férrea, o italiano, o arado, a valorização da propriedade, vai ele refugindo em silêncio, com o seu cachorro, o seu pilão, o pica-pau e o isqueiro, de modo a sempre conservar-se fronteiriço, mudo e sorna.” (p. 271)

E na conclusão do conto (idem):

“Quando se exaure a terra, o agregado muda de sítio. No lugar fica a tapera e o sapezeiro. Um ano que passe e só este atestará a sua estada ali; o mais se apaga por encanto. A terra reabsorve os frágeis materiais da choça e, como nem sequer uma laranjeira ele plantou, nada mais lembra a passagem por ali do Manoel Peroba, do Chico Marimbondo, do Jeca Tatu ou outros sons ignaros, de dolorosa memória para a natureza circunvizinha.” (p. 276) 

A ênfase de Lobato na “quantidade negativa” representada pelo caboclo guarda semelhança com muitas descrições que, desde os séculos XVIII e XIX, chamavam atenção para a associação entre agricultura primitiva e destruição da natureza. No relato de Saint-Hilaire, antes citado, e em outros textos, evidencia-se uma explicação que, em muito, contrasta com o posterior argumento referido às relações entre progresso e degradação do meio ambiente.
Em Urupês completa-se o retrato do caboclo que passa, então, a se chamar Jeca Tatu. Nesse conto, Lobato define o Jeca como “um piraquara do Paraíba”, a quem nada põe de pé. Diante de problemas no sítio do qual era agregado ou de grandes mudanças na vida política nacional, fosse a abolição da escravidão ou a proclamação da República, o caboclo continuava “de cócoras, a modorrar” (idem, ibidem, p .280).
Com sua retórica contundente e numa crítica à literatura romântica, Monteiro Lobato afirma: “Pobre Jeca Tatu!  Como és bonito no romance e feio na realidade! (p. 281).  Para Lobato, a ciência e as viagens ao interior do Brasil teriam revelado um outro indígena e um outro sertanejo muito distantes dos idealizados pela escrita de José de Alencar. Morrera Peri: “Esboroou-se o balsâmico indianismo de Alencar ao advento dos Rondons que, ao invés de imaginarem índios num gabinete, com reminiscências de Chateaubriand ...metem-se a palmilhar os sertões de Winchester em punho.” (idem, ibidem, p. 277)
Por mais que os textos de Rondon não autorizem versão tão negativa sobre indígenas e sertanejos, suas conferências e a divulgação dos atos que liderou na Comissão de Linhas Telegráficas somaram-se a outros fatos em que se enfatizava o conhecimento real do país através das viagens e missões republicanas. A crítica à idealização romântica comparece em vários textos especialmente naqueles vinculados ao movimento do saneamento dos sertões: em lugar do sertanejo forte; um homem doente e alquebrado pela malária e pelas verminoses. Se essa interpretação mudaria a forma de Monteiro Lobato olhar para o “piraquara do Paraíba”, a imagem negativa foi a que mais se reforçou em seus primeiros escritos sobre o tema. Uma frase preciosa resume a imagem que o escritor faz de Jeca: “Não paga a pena”. Segundo Lobato (idem, ibidem, p. 284), “todo o inconsciente filosofar do caboclo grulha nessa palavra atravessada de fatalismo e modorra. Nada paga a pena. Nem culturas, nem comodidades. De qualquer jeito se vive.” 
Nessa perspectiva, a mandioca nativa é vista como um dos grandes obstáculos à regeneração do caboclo, pois, para o autor, o vigor das raças humanas está na razão direta da hostilidade ambiente (p. 284). Aqui talvez se encontre um traço que distingua o piraquara do Paraíba, do sertanejo do semi-árido. Mas as diferenças não são tão acentuadas. É assim, por exemplo, que Euclides da Cunha também ressalta o papel negativo do sertanejo ao provocar a queimada, numa descrição muita próxima à de Lobato em Velha Praga.  Em Os Sertões, o homem aparece como agente geológico que age negativamente sobre o meio: um “terrível fazedor de desertos”. 
As semelhanças também se fazem sentir nas descrições da casa do sertanejo e na casa do Jeca: “Cobertas de camadas espessas de vinte centímetros de barro, sobre ramos de icó, lembravam as choupanas dos gauleses de César. Traíam a fase transitória entre a caverna primitiva e a casa.” (Cunha,1966, p. 216).
Na descrição da casa do Jeca, o primitivismo é igualmente acentuado (Lobato, op. cit., p. 281): “Sua casa de sapé e lama faz sorrir aos bichos que moram em toca e gargalhar ao João de barro. Pura biboca de bosquímano. Mobília nenhuma.”
A idéia de que o caboclo indolente e parasitário poderia sofrer profunda transformação e tornar-se um agente de mudança social  e modernização passa a ser defendida por Monteiro Lobato após o contato com as propostas e os intelectuais que participaram da campanha em prol do saneamento do Brasil, no período que se estende de 1916 a 1920. Seus vínculos mais fortes parecem ter se desenvolvido com Arthur Neiva, higienista que desempenhou papel central na reforma do código sanitário e nas instituições de pesquisa em São Paulo.
No mesmo ano em que Belisário Penna publicou Saneamento do Brasil, Monteiro Lobato lançou Problema Vital, que reúne série de artigos sobre o tema do saneamento divulgados originalmente em O Estado de São Paulo, entre os quais um dedicado à ressurreição do Jeca Tatu.

A regeneração ou ressurreição do Jeca Tatu inscreve-se numa nova perspectiva do autor de Urupês olhar para o problema da integração do homem do interior. O diagnóstico sobre a preguiça do caboclo mudara; às doenças, reveladas à nação através dos relatórios das viagens dos cientistas do Instituto Oswaldo Cruz ao interior, cabia a responsabilidade pela situação de miséria e indigência em que se encontrava o caboclo. A frase que sintetiza essa espécie de “conversão” de Lobato ao ideário sanitarista é bastante conhecida e serve de epígrafe para Problema Vital: “O Jeca não é assim: está assim.”
Uma vez feito o diagnóstico dos “males do Brasil”, tornava-se necessário determinar  a possibilidade de cura, o que era factível através da adoção de uma política sanitária, orientada por propostas como as defendidas pela Escola de Manguinhos. Os números apresentados eram alarmantes e figuravam nos títulos dos artigos: Dezessete milhões de opilados; dez milhões de impaludados; três milhões de idiotas (vítimas da doença de Chagas) isso em 1918, para uma população estimada em vinte e cinco milhões de pessoas. O tom otimista estava no fato de todas serem moléstias curáveis e evitáveis e, como observa Lobato, a idéia do saneamento era “avassaladora e consoladora”, uma vez que o dilema do país era “ou doença ou incapacidade racial” (ibidem, p. 297). Para a primeira havia cura e era possível salvar o país e promover a redenção do trabalhador nacional.
A ressurreição do Jeca Tatu é narrada na forma de uma parábola dirigida às crianças. Ao passar a acreditar na ciência médica e a seguir suas prescrições, o personagem transforma-se. Livre da opilação e, como conseqüência, do estado de permanente desânimo, torna-se produtivo e, em pouco tempo, um próspero fazendeiro, competindo com seu vizinho italiano e, rapidamente, ultrapassando-o. Mais do que isso: modernizou sua propriedade, introduziu novas lavouras e tecnologia e aprendeu a falar inglês. Ao fim da história, um ensinamento moral: Jeca Tatu transformara-se não apenas num homem rico, mas em incansável educador sanitário que transmitia a seus empregados todos os conhecimentos que aprendera. Morreu muito idoso, sem glórias, mas consciente de que havia cumprido sua missão (Lobato, 1957e).
Muitos elementos poderiam ser destacados da narrativa de Lobato, entre eles, a comparação da produtividade do trabalhador nacional sadio com a do imigrante italiano; a defesa enfática da modernização da agricultura como alternativa para o país; o fazendeiro norte-americano como modelo e a atribuição de uma responsabilidade social ao novo “empresário rural”. De particular importância, a meu ver, é o fato de a ressurreição do Jeca Tatu implicar a superação da mentalidade tradicional do caboclo, que não se interessava mais em trabalhar apenas para viver. 
Da mesma forma, a prosperidade não implicara “comportamento de cigarra”, encontrando-se o Jeca regenerado igualmente distante de uma vida de prazeres e ócio, assumindo a previdência como um valor básico. A higiene parece, assim, representar um papel equivalente ao da ética protestante de que nos fala Max Weber. 
Como se sabe, para Weber, as condições que permitiram o advento do capitalismo como modo de produção não podem ser adequadamente compreendidas se for ignorado o ethos que orientava os comportamentos sociais em relação ao trabalho e à acumulação e, nesse sentido, a ética protestante apresentaria uma afinidade eletiva em relação aos novos valores capitalistas. Longe de se tratar de processo “natural”, essas condições radicavam-se em transformações que resultavam, muitas vezes, de um longo processo educacional. É o que se pode ver na seguinte passagem relativa à produtividade dos trabalhadores rurais europeus e das dificuldades de se afirmar o princípio do trabalho como vocação:

“... Por exemplo, um homem que à razão de um marco por acre ceifa dois acres e meio por dia, ganhando dois marcos e meio, quando a razão é aumentada para 1,25 marcos por acre, ceifa, não três acres, mas somente dois acres, continuando deste modo a ganhar os dois marcos e meio a que estava acostumado. A oportunidade de ganhar mais era menos atrativa do que a de trabalhar menos ... . Este é um exemplo daquilo que aqui denominamos tradicionalismo.” (Weber, 1985, p. 38)

Este traço orientador do trabalho  pré-capitalista consistia num dos principais obstáculos enfrentados pelo capitalista moderno e também não poderia ser superado pela prática inversa de redução dos ganhos dos trabalhadores, pois, nesse caso, as preocupações constantes com a remuneração do trabalho dificultariam maior dedicação às tarefas. Weber (idem) observa que: “...O trabalho deve, ao contrário, ser executado como um fim absoluto por si mesmo, como uma ´vocação´. Tal atitude, todavia, não é absolutamente um produto da natureza. Ela não pode ser provocada por baixos salários ou apenas salários elevados, mas somente pode ser o produto de um longo e árduo processo de educação” (p. 39).
Não me parece  exagero identificar, no discurso de Monteiro Lobato, a ênfase na higiene como espécie de evangelho, algo aproximável ao ethos protestante que valoriza o trabalho como um fim em si mesmo, a servir de base para o projeto educacional  destinado à ressurreição do Jeca Tatu. Apoiava-se na ciência, e mais precisamente na educação sanitária, o ideal de transformação do Jeca em produtor — um farmer de estilo norte-americano — ou em trabalhador rural eficiente. Na verdade, ainda que a transformação do Jeca em trabalhador assalariado produtivo não esteja ausente em Problema Vital, no artigo “Jeca Tatu: a ressurreição”, a solução apontada consistia na pequena propriedade rural, administrada com base em tecnologias modernas. Destaque-se inclusive, no texto de Lobato,  a defesa de responsabilidade social por parte do Jeca que  deveria se tornar, a um só tempo, próspero proprietário e  filantropo, dedicado à educação dos trabalhadores rurais.
A idéia da recuperação ou regeneração do Jeca Tatu não pode também ser dissociada de todo um contexto em que se implantava, no estado de São Paulo, sob a liderança de Arthur Neiva, a nova legislação sanitária com o estabelecimento do Código Sanitário Rural, em 1917. Ao lado da criação de inspetorias regionais, uma série de medidas foram sancionadas. Normatizavam o uso do espaço e das instalações rurais, especialmente no que se refere à construção de fossas, desinfecção de pântanos e eliminação de focos de mosquitos. Também prescreviam o uso obrigatório do calçado e responsabilizavam os fazendeiros pela prestação de assistência médica aos trabalhadores (cf. Ribeiro, 1993; Castro Santos, 1993; Hochman, 1996).
Denúncias que médicos da Sociedade de Medicina e Cirurgia de São Paulo e o consulado italiano faziam desde o início do século sobre as doenças que acometiam nacionais e imigrantes, principalmente o tracoma e a ancilostomíase, além da malária que se intensificava com os trabalhos de construção das ferrovias, conseguiam alcançar maior impacto naquele momento, sensibilizando as elites políticas do estado (Ribeiro, 1993). Note-se que esse também foi o período em que a denúncia sobre as condições sanitárias do interior — a refutação do mito do interior saudável — alcançou sua visibilidade máxima como questão política prioritária da República, como tão bem expressa a já citada frase de Miguel Pereira: “ O Brasil é um imenso hospital”.
Em contraste com a ênfase de Belisário Penna, e de outros participantes da campanha de reforma da saúde pública, no saneamento dos “sertões”, Monteiro Lobato afirma que a idéia de sanear os sertões mais longínquos, quase desérticos, parecia pouco exeqüível e discutível do ponto de vista econômico, pois para tanto nem toda a fortuna de Rockefeller seria suficiente. É interessante observar que, à medida que nos afastamos das formulações doutrinárias para o campo das aplicações práticas, um recorte geográfico mais delimitado para o desenvolvimento de políticas sociais começa a ser apontado. Monteiro Lobato nos fala de atribuir prioridade aos povoados, às vilas e às cidades do interior, impedindo sua estagnação. A idéia de priorizar  a implementação de políticas de saúde e educação especificamente em São Paulo também se acentua naquele período e nas décadas de 1920 e 1930, e está presente em textos de outros intelectuais, do que é exemplar o discurso de Fernando de Azevedo proferido durante o I Congresso Brasileiro de Educação Rural, realizado em 1933 

Recentemente tem se intensificado a elaboração de estudos sobre a adoção de políticas de saúde e de educação no Estado de São Paulo, em relação aos quais não vou me deter, pois tal interesse  ultrapassa os limites delimitados para essa pesquisa. O que importa ressaltar aqui é a idéia de um “sertão” que pode ser de fato integrado e modernizado e que se faz presente no discurso de diferentes intelectuais, especialmente durante as décadas de 1910 e 1920.
É curioso observar que a espécie de auto-crítica realizada por Monteiro Lobato em 1947, com a criação do personagem Zé Brasil, não conseguiu apagar a força simbólica que adquiriu Jeca Tatu que fez inclusive Viana Moog (1953, p.50) observar ser o Jeca “o único símbolo  popular realmente vivo na literatura brasileira”. Zé Brasil corresponderia ao momento de aproximação entre Lobato e o Partido Comunista que viveu no pós-guerra curto período de legalidade e, particularmente, expressaria a viva impressão que procava em Lobato a liderança carismática de Luiz Carlos Prestes. A temática central deslocava a explicação dos males do Brasil do trabalhador rural para a atitude das classes dominantes e para a estrutura fundiária responsável pelo nomadismo e pela pauperização do Jeca. Alguns autores atribuem a perda de força literária do texto de Lobato em Zé Brasil, comparativamente aos escritos anteriormente, ao tom excessivamente didático e doutrinário do escritor paulista (Lajolo, 1983;Frederico, 1997).
Talvez a força de Jeca Tatu encontre-se precisamente na perda de sua referência específica ao agregado ou trabalhador rural improdutivo, quando  ganha a dimensão de símbolo nacional. Percebe-se em textos de Lobato e de outros intelectuais a auto-identificação com o personagem que passa a ser visto como expressão de autenticidade e representação simbólica da nação.  Daí a denúncia de Oswald de Andrade(1981) contra os que queriam “liquidar com o Jeca Tatu”. Há alguma coisa de Jeca nesse intelectual que se sente à semelhança do sertanejo de Euclides, um “estrangeiro na própria terra”.
A  generalidade do personagem lobatiano, visto muitas vezes como representação do brasileiro, independente de região geográfica, revela-se no debate travado por vários autores em torno de Jeca Tatu. 

 O Jeca e a representação do tipo brasileiro

“Que tenham paciência, Jeca é humano e vive. Não é preciso estender a generalidade do tipo a todo brasileiro, porém Jeca conservador das velhas tradições, Jeca nômade, desconfiado  levando incêndio a uma floresta para destocar meio palmo de mato. Jeca usando da prodigiosa fecundidade da terra como refúgio natural à sua indolência, existe, “magina”, e é nosso contemporâneo.” (Cascudo, 1920)

O texto de Luiz da Câmara Cascudo, publicado originalmente pela imprensa, traz à tona o intenso debate que envolveu a figura de Jeca Tatu, especialmente após a conferência de Rui Barbosa sobre a questão social e política no Brasil. Se é verdade que o intelectual baiano (Barbosa, 1981) promovera a consagração do autor de Urupês, não é menos verdadeiro que seu texto questionava a representação do Brasil como um país de Jecas Tatus. Vale a pena transcrever dois trechos daquela conferência:

“Se os pecos manda-chuvas deste sertão mal roçado, que se chama Brasil, o considerassem habitado, realmente de uma raça de homens, evidentemente não teriam a petulância de o governar por meio de farsanterias, como a com que acabam de arrostar a opinião nacional e a opinião internacional, atirando à cara da primeira o ato de mais violento desprezo, que nunca se ousou contra um povo de mediana consciência e qualquer virilidade ... .” (p. 173)
“Mas, senhores, se é isso o que eles vêem, será isto, realmente, o que nós somos? Não seria o povo brasileiro mais do que esse espécimen do caboclo mais desasnado, que não se sabe ter de pé, nem mesmo se senta, conjunto de todos os estigmas da calaçaria e estupidez, cujo voto se compre com um rolete de fumo, uma andaina de sarjão e uma vez de aguardente?” (p. 174).

Proferida após a derrota eleitoral de Rui Barbosa para Epitácio Pessoa, a conferência expressa, ao mesmo tempo, reconhecimento do valor do “admirável escritor paulista” e  crítica incontestável à eleição de Jeca Tatu como símbolo do homem brasileiro. Pois, na verdade, para o intelectual baiano, Monteiro Lobato mais do que esboçar o retrato do caipira paulista, teria, consciente ou inconscientemente, sintetizado a “concepção que tem da nossa nacionalidade os homens que a exploram” (172).
Muitas outras vozes críticas se fariam ouvir naquele contexto; algumas reeditavam o otimismo do “como me ufano de meu país”; outras questionavam o fatalismo presente no texto de Monteiro Lobato e as conotações de inferioridade racial do caboclo que apareciam em seus contos. Surgiu, pela pena de Ildefonso, o Mané Chique-Chique, contando proezas e façanhas guerreiras, ao mesmo tempo em que Rocha Pombo criava o Jeca Leão e Renato Khel, o Jeca Bravo, recuperado pela higiene e por medidas eugênicas.
Muitas vezes a contraposição de tipos humanos parece realçar as diferenças entre o sertanejo fortalecido pela hostilidade do meio e o caipira paulista descrito por Monteiro Lobato. Mas o que com freqüência se faz é aproximar os dois brasileiros, o que fica muito bem ilustrado pelo texto de Luiz da Câmara Cascudo (1920):

“Não quer dizer que o sertanejo, lutando contra os elementos, arrastando as longas caminhadas sob um sol de fogo, entrando destemido nas matas amazônicas, seja literalmente um Jeca Tatu. Porém, quem viaja e quem vê pelo sertão o fatalismo do sertanejo, a limitação de sua agricultura, a instintiva desconfiança pela civilização, a sua habitual indolência que o faz esquecer a rude lição das secas e nada (encelleirar) nos anos de inverno, a sua palestra, a sua ignorância política, enfim, os remédios populares, a ingênua crendice dos curandeiros e das mezinhas verá a imensa verdade das páginas vivas do Urupês.”

Antes de Monteiro Lobato, Gustavo Barroso, em Terra do Sol (1956), também privilegiara a descrição de um tipo humano caracterizado pela imprevidência e pela preguiça. A relação com o fenômeno natural das secas favorecia o fatalismo do sertanejo.

Entre os diversos comentários críticos ao personagem criado por Lobato, temos o do autor paranaense Leônidas de Loyola que, no livro Urupês e o Sertanejo Brasileiro, contesta a imagem criada por Lobato, a partir do que acentuava como seu conhecimento do sertanejo paranaense, vizinho e irmão de Jeca Tatu, “o sertanejo paulista tão maltratado por Monteiro Lobato”, ainda que com o pedido de desculpas apresentado em Problema Vital (Muricy, 1981). Importa também aqui observar o uso alternado dos termos sertanejo e caipira, com se fossem sinônimos.
A ênfase nas especificidades das regiões brasileiras e dos tipos que lhes seriam correspondentes está presente, por outro lado, em uma série de textos e mesmo, como se sabe, na origem de projetos intelectuais de formação de amplo painel sobre o povo brasileiro, em autores como José de Alencar e Euclides da Cunha. Obra clássica que pode ser vista também como inspirada pelo mesmo esforço é Populações Meridionais do Brasil de Oliveira Vianna, publicada originalmente em 1918.
A irredutibilidade dos três principais tipos nacionais — o sertanejo, o matuto e o gaúcho — consiste numa das principais teses defendidas pelo autor, que observa inexistirem tipos sociais fixos, mas ambientes fixos, em mais uma versão do primado do espaço na formação social brasileira. Trata-se, na perspectiva de Oliveira Vianna (1952), de analisar as matrizes da nacionalidade, identificadas nos diferentes tipos de homem cujo habitat era o hinterland. Vejamos como o matuto é definido:

“O matuto cujos centros de formação principais são as regiões montanhosas do estado do Rio, o grande maciço continental de Minas e os platôs agrícolas de São Paulo, é uma outra diferenciação social que resulta das reações mesológicas exercidas pelo habitat florestoso do Centro-Sul, pela preponderância do regime agrícola e por certos fatores políticos e administrativos”. (p. 15)

O objetivo do livro consiste em demonstrar como a alta classe rural do Centro-Sul, a área do matuto, alcançou a feição completa de tipo nacional, através da progressiva ruralização da sociedade ao longo dos três primeiros séculos de colonização. Segundo o autor, esse temperamento rural é uma particulariade americana, e não um legado ibérico; fruto de “peculiaridades de nosso meio e de nossa história” que se desenvolveriam plenamente no tipo social do fazendeiro (idem, p. 48). Suas virtudes estariam na superação da fidalguia ostentatória do primeiro século de colonização, num rígido código de honra e na ligação com as coisas da terra. Sua capacitação para atuar como elite dirigente do país, após a Independência, é atribuída pelo autor ao espírito conservador e moderado que se revelaria na obra política de homens como Feijó, Vasconcelos, Eusébio, Itaboraí e Uruguai (ibidem, p. 433). 
Todas essas observações têm validade para o fazendeiro ou o senhor de engenho e seriam impróprias para caracterizar os homens pobres livres — os agregados, os mestiços, a plebe — como a esses grupos refere-se Oliveira Vianna. Pois, para o autor (idem, ibidem, p. 71), os valores rurais, especialmente o decoro pessoal, seriam peculiares à “alta classe agrícola”, não se encontrando entre o “baixo povo rural”, caracterizado pelo nomadismo e pelos frágeis vínculos sociais, inclusive com a terra. O nomadismo encontra tradução perfeita no “homem de saco e botija”, que com freqüência emigra.
Ao voltar-se mais para os grandes proprietários rurais que, em sua perspectiva, modelariam, numa sociedade pautada pela solidariedade  clânica, os valores e modos de vida do conjunto da sociedade, Oliveira Vianna neles identifica uma das principais matrizes da nacionalidade brasileira, diferenciando-a dos tipos rurais do Norte e do Extremo-Sul. No que diz respeito à camada de homens livres pobres, aos “homens de saco e botija”, a análise é menos detalhada. Creio ser possível, reforçar os pontos de contato entre esses homens livres, de origem mestiça, que também estariam presentes em outros habitats. Ao menos, é isso que parece ocorrer com as representações que ressaltam a imprevidência, a indolência e o nomadismo como seus traços característicos. Daí ser possível aproximar o Jeca ao sertanejo descrito por Euclides da Cunha; o Jeca ao vaqueiro imprevidente descrito por Gustavo Barroso em Terra do Sol.

Muitos admiradores da obra de Lobato chegam a lastimar que a  consagração do autor tenha surgido de uma página menor de sua contribuição literária, em que, não obstante, diferentes analistas reconhecem uma “feição euclidiana” (Montelo, 1981, p. 260). O lamento é feito, entre outros intelectuais,  por Agripino Grieco que critica a visão estreita dos que vêem Lobato apenas como o criador do Jeca  e da saga do sítio de dona Benta (Grieco, 1981). Da literatura geral fica a impressão de que a criatura, no caso o Jeca, se impusera ao criador. Para alguns analistas, o fato não representa problema uma vez que percebem como  principal mérito da obra lobatiana ter descoberto o homem do interior do Brasil (Martins, 1981, p. 350).
Um debate implícito com Lobato, em torno da fábula da preguiça, pode também ser visto na abordagem dos modernistas paulistas. As relações entre eles e Monteiro Lobato foram, como se sabe, bastante tensas e, por vezes, inamistosas, e marcadas originalmente pela crítica à exposição de Anita Malfatti, em 1917, e à Semana de Arte Moderna de 1922. Não seria possível reconstituir a totalidade das divergências que envolveram o autor de Urupês e os intelectuais participantes da Semana de 1922. O anti-modernismo de Lobato foi, por exemplo, duramente criticado por Sérgio Milliet (1981a e b). Já Oswald de Andrade (1981), em artigo publicado na década de 1940, lastimava que o escritor, em virtude de suas atitudes,  não fosse reconhecido como uma das expressões do modernismo. Ao falar desse movimento, por seu turno, Lobato (1957c) abrigava-se na identidade de Jeca Tatu, um intelectual Jeca, crítico diante do que apontava como “macaquices” dos modernistas. 
Não pretendo tratar especificamente dessas polêmicas que envolveram os intelectuais paulistas. O ponto que quero observar aqui, no que concerne aos modernistas, consiste no fato de Macunaíma poder ser lido como uma crítica na forma de sátira, à condenação do homem brasileiro por sua miscigenação e indolência. A sensualidade e o aspecto lúdico, que inclusive encontram expressão numa palavra comum — brincar — figuram entre as principais qualidades realçadas na narrativa. O brado “Ai, que preguiça” proferido a todo momento pelo herói criado por Mário de Andrade, reforçava a idéia de que nem toda a conquista valia esforço que se fizesse excessivo; nem tudo “pagava a pena” (“Ter de trabucar, ele herói...) (Andrade, 1988). 
O próprio discurso sanitarista endossado por Lobato seria alvo da ironia de Mário de Andrade na célebre frase: “Muita saúva, pouca saúde, os males do Brasil são”, expressando a intensa propaganda em torno de dois temas —- campanhas sanitárias e combate à praga representada pelas formigas — que mereceram, como se sabe, espaço privilegiado em artigos e contos de Monteiro de Lobato. Para Macunaíma, o herói “sem nenhum caráter”, a frase aparecia como um dístico das campanhas a serem realizadas pela “gente útil do país”, os paulistas. O personagem a explica como reação à possibilidade de um retorno do Brasil à situação colonial, tal como ressalta na carta dirigida às amazonas “Icamiabas”:  

“Porém, senhoras minhas! Inda tanto nos sobra, por este grandioso país, de doenças e insetos, por cuidar!... Tudo vai num descalabro sem comedimento, estamos corroídos pelo morbo e pelos miriápodes! Em breve seremos novamente uma colônia da Inglaterra ou da América do Norte!... Por isso e para eterna lembrança destes paulistas, que são a única gente útil do país, e por isso chamados de Locomotivas, nos demos ao trabalho de metrificarmos um dístico, em que se encerram os segredos de tanta desgraça:
‘POUCA SAÚDE E MUITA SAÚVA,
OS MALES DO BRASIL SÃO’.
Este dístico é que houvemos por bem escrevermos no livro de Visitantes Ilustres do Instituto Butantã, quando foi da nossa visita a esse estabelecimento famoso na Europa.” (idem, p. 63) 

O tema se repete ao fim da narrativa de Mário de Andrade, onde se acentua a aproximação entre Macunaíma e o ideal dos reformadores; também o herói teria desistido de brincar no país de pouca saúde e muita saúva e decidido virar constelação:

“Diziam que um professor naturalmente alemão andou falando por aí por causa da perna só da Ursa maior que ela é o saci....não é não ! Saci inda pára neste mundo espalhando fogueira e traçando crina de bagual... . A Ursa Maior é Macunaíma. É mesmo o herói capenga que de tanto penar na terra sem saúde e com muita saúva, se aborreceu de tudo, foi-se embora e banza solitário no campo vasto do céu.” (ibidem, p. 127)

Podemos situar Macunaíma no âmbito do projeto intelectual delineado por Oswald de Andrade no Manifesto da Poesia Pau-Brasil e ver o herói sem nenhum caráter de Mário de Andrade como expressão de um ideal que tentava amalgamar “a cultura nativa e a cultura intelectual renovada, a floresta com a escola num composto híbrido que ratificava a miscigenação étnica do povo brasileiro” (Nunes, 1978, p. XXiii). É evidente também que não há, nesse caso, qualquer compromisso em retratar com fidelidade um tipo social específico, como Lobato afirma tentar fazer com o seu Jeca Tatu. Em Macunaíma, também não há  intenção de delimitar espaço geográfico ou tempo em que se desenvolve a narrativa; trata-se de uma alegoria sobre a identidade nacional, em que a fábula da preguiça alcança expressão positiva e heróica. 
Para Mário de Andrade, não se tratava também de transformar o herói, de lhe atribuir um caráter específico, de alterar suas características básicas. Mesmo com mentalidade primitiva era possível a Macunaíma lidar com a máquina e com os demais artefatos da sociedade moderna; transitar pela floresta, pela mata e pela cidade.
Em sua dimensão simbólica representativa do homem brasileiro, ou em sua feição mais concreta de caricatura do caipira, o Jeca não morreria nos anos seguintes à publicação de Macunaíma . De retrato bucólico, de paciente de ações médico-sanitárias, de objeto de admiração, identidade ou repulsa pelos intelectuais, de personagem de filmes humorísticos, ele se transformaria em objeto de pesquisa das novas perspectivas do trabalho sociológico. O ideal de ressurreição de Jeca Tatu será transformado, pelos trabalhos sociológicos que se desenvolvem sob a égide da Escola Livre de Sociologia e Política e Faculdade de Filosofia e Letras da Universidade de São Paulo (USP), em projeto de assimilação do trabalhador rural, de superação das resistências culturais ao processo de mudança social então em curso.

 Em torno da cultura rústica
A influência da perspectiva e dos  conceitos propostos por Emílio Willems, especialmente o de cultura rústica, para a análise das abordagens dualistas torna imprescindível, ainda que de forma sucinta, que se dê atenção a alguns aspectos de sua obra sociológica.
Um texto chave para compreendermos a posição de Willems é “O problema rural brasileiro do ponto de vista antropológico” em que o sociólogo defende programa de intervenção política nas “culturas sertanejas”, baseado em especialistas de diferentes áreas e com forte peso das ciências sociais. O trabalho foi publicado pela Secretaria da Agricultura, Indústria e Comércio do Estado de São Paulo e, ao longo da argumentação apresentada, é inegável a defesa do sentido político dos estudos de comunidades rurais, quer de imigrantes, quer as comunidades de “caboclos” ou “sertanejos”.
 A idéia de cultura sertaneja, cultura cabocla ou cultura rústica, termos que se alternam nos textos de Emílio Willems, apresenta diferenças em relação ao de cultura de folk. No conceito de cultura cabocla, o contato interétnico representa importante papel, como podemos ver no seguinte trecho: “Quase todos os países latino-americanos têm suas culturas caboclas. Na África e na Oceania se encontram culturas primitivas ou semi-primitivas e os contatos que  se estabelecem entre elas e os civilizadores brancos podem ser comparados — mutatis mutandis — aos contatos que ligam a civilização litorânea no Brasil às culturas sertanejas.” (Willems, 1944, p. 18)
A definição de cultura cabocla e suas diferenças em relação às tradicionais culturas camponesas européias referiam-se também ao nomadismo e à idéia do uso predatório da terra e dos recursos naturais: “O esgotamento das terras, associado a técnicas extensivas e a uma pressão demográfica relativa leva necessariamente ao semi-nomadismo e desapego à gleba, traço cultural esse que contrasta com a sedentariedade absoluta dos camponeses europeus.” (p. 22)
O caboclo — designação  que, de início, indicaria predominantemente  o contato interétnico do branco português com o indígena — passa a se referir a um modo de vida: o “modo de vida caipira”. A organização econômica do caboclo típico é pré-capitalista e, segundo o sociólogo, a única possível em determinadas circunstâncias. Esse princípio adaptativo não era muitas vezes aceito pelo imigrante que, com freqüência, fracassava. E muitas vezes “os ‘italianos’ e ‘alemães’ acaboclados sobreviveram e contribuíram para o povoamento dos sertões meridionais.” (Willems, 1944, p. 10) Entre os exemplos arrolados por Willems, destaca-se a colônia Feliz, no Rio Grande do Sul, para onde se dirigiram imigrantes alemães, na década de 1840. Após problemas com a venda de milho e feijão, passaram a trabalhar apenas três dias por semana. 
O problema das populações sertanejas encontrava-se no estágio pré-capitalista em que viviam, nas palavras de Willems, uma “existência vegetativa e autosuficiente.” Tratava-se de propor intervenção em suas formas de vida que suscitasse novas necessidades e as integrasse à economia de mercado. Apenas o conhecimento oriundo das ciências sociais permitiria uma ação orientada no sentido de alterar práticas culturais de forma congruente com o meio em que se inseriam. A desconsideração face a esse universo cultural mais amplo poderia, no limite, gerar situações de miséria diante das quais seria “mil vezes preferível” a “existência vegetativa” das populações sertanejas, por mais que elas afrontassem o “espírito capitalista”.  ( Willems, 1944, p. 12)
Muitos dos erros cometidos na tentativa de desenvolver ações pedagógicas junto a populações sertanejas são atribuídos a medidas que consideravam inadequadamente seu contexto cultural. Retoma o tema da “escola de alfabetização” como um exemplo do que não se deveria fazer; apesar de o sociólogo não utilizar o termo, a idéia é que sua introdução provocaria um efeito anômico, pouco contribuindo para integrar a cultura sertaneja numa economia competitiva e em padrões de consumo e de vida considerados civilizados. O reformador sempre seria colocado diante de problemas extremamente complexos e os especialistas, que geralmente desenvolviam ações junto a essas populações, focalizavam um traço cultural ou o enxerto de uma inovação, não observando que o êxito dependeria da proporção em que outros elementos culturais pudessem ser substituídos (p. 17).
Willems considera que um dos elementos básicos, o regime de trabalho, está quase sempre associado a concepções do tempo, à alimentação, à organização da família, à religião e às atividades recreativas (p. 13). Defende, por fim,  a presença de cientistas sociais nos processos de mudança dirigida, além dos tradicionais especialistas envolvidos em projetos para as populações caboclas: médicos sanitaristas, agrônomos, educadores e economistas: “... os observadores são quase sempre especialistas interessados, por exemplo, em curar a maleita, em difundir o cultivo da batatinha, em implantar hábitos profiláticos contra a ancilostomíase, em estudar as possibilidades do crédito ou da organização de cooperativas, os processos básicos passam despercebidos.” (p. 15)
E,  em outra passagem: “Para os médicos, o caboclo é um doente e um sub-alimentado; para o educador todo ‘mal’ reside no analfabetismo; o agrônomo verifica a inexistência de conhecimentos ‘racionais’ de agricultura; os economistas dão pela falta de crédito, de mercados e meios de comunicação; os moralistas desejam erradicar certos vícios e assim por diante.” (p. 21)
Esses especialistas não poderiam ignorar o papel das ciências sociais, especialmente da sociologia e da antropologia, às quais se poderiam associar a ecologia, a demografia e a psicologia social, na elaboração de planos científicos voltados à análise cultural e à organização do processo de transição para uma sociedade moderna.
 Dois deveriam ser os parâmetros nos processos de mudança dirigida entre essas populações: a “interrupção do processo multissecular de transmissão tradicional”, seguida da substituição do antigo patrimônio por um novo, ajustado ao sistema econômico moderno; e a articulação do patrimônio cultural assim construído ao meio a que se deveria ajustar (p. 21). Eles deveriam orientar ações de que constituiria exemplo  um plano de criação de internato agrícola, que estava em vias de ser fundado em São Paulo, e  merece destaque no texto. Do ponto de vista de Emílio Willems, a proposta tinha aspectos positivos, mas deveria ser acompanhada de outras medidas que de fato garantissem uma mudança de mentalidade através da interrupção do processo “multissecular de transmissão tradicional.” A idéia era afastar o educando de seu meio original, garantindo assim o corte com  a experiência anterior. O retorno à comunidade poderia trazer, todavia, os antigos constrangimentos da cultura tradicional, muito reforçados pela família e pelas relações vicinais. 
Talvez, o imigrante representasse o tipo social que mais facilmente assimilaria os elementos considerados necessários à adaptação ao “sistema econômico moderno”,  pois o que se desejava evitar eram retrocessos após o retorno do educando a seu meio de origem. Tratava-se de impedir o “acaboclamento cultural desse novo tipo de povoador-modelo”, o que só seria possível aliando à ação educacional outras formas de intervenção organizada”. Estudos sociológicos e antropológicos cumpririam nesse aspecto importante papel e se poderia seguir o exemplo dos Estados Unidos, onde especialistas em sociologia rural cooperavam com departamentos técnicos e administrativos do governo federal e dos governos estaduais na busca de solução para os problemas rurais (p. 29).
Essa compreensão aparece de forma mais ou menos explícita em outros trabalhos de Emílio Willems, especialmente nos dedicados à aculturação e assimilação de imigrantes e sertanejos. Neles fica evidente a preocupação do autor em  assegurar maior uniformidade cultural e desenvolver mentalidade congruente com a economia e vida social modernas. O debate  sobre as distinções conceituais entre processos de aculturação e assimilação não deve ser visto, assim, como mero exercício diletante. A sua preocupação dirigia-se para aquilo que considerava como aspectos dinâmicos da mudança sócio-cultural, sobretudo no que dizia respeito ao cerne do conceito de assimilação: “processo sócio-psíquico de transformação da personalidade” (cf. Willems, 1940, p. 31). 
Da leitura dos livros de Willems sobressaem, de forma muito nítida, a natureza e o compromisso político das ciências sociais praticadas — inclusive, ou mesmo principalmente — nos estudos de comunidade. Uma das pesquisas mais conhecidas do autor, dedicada ao processo de mudança sócio-cultural em Cunha, cidade do interior de São Paulo, detém-se igualmente nas resistências à mudança, nas tensões entre tradição e transição à vida moderna, com ênfase nos processos de desorganização, individualização e secularização (Willems, 1961, p. 15). Edson Carneiro observa, com acerto, que, nesse estudo de Emílio Willems, a cultura caipira aparece como pano de fundo do problema a que de fato se dedicava: o da mudança cultural (cf. Vilhena, 1996, p. 139). Não tinha razão, portanto, Guerreiro Ramos que via os estudos de comunidade como diletantes, exercício de técnicas de campo e orientados por questiúnculas (Guerreiro Ramos, 1995). Na verdade, a ambição era bem maior: tratava-se de uma sociologia e de uma antropologia que aspiravam constituir-se em bases de pedagogia de transformação do caboclo, do imigrante “acaboclado” e de outros atores sociais, de ruptura com o multissecular processo de transmissão cultural. 
O debate sobre processos de mudança sócio cultural e o enfoque de possibilidades de manifestação de anomia entre as populações sertanejas acompanham outros estudos que se desenvolveram, ao menos em parte, sob inspiração dos trabalhos de Emílio Willems.  Este é o caso das posições de Florestan Fernandes em torno do dualismo litoral/interior abordado especialmente na análise crítica do relatório da viagem empreendida por um médico ao vale do  Tocantins, entre 1934 e 1938. Trata-se da viagem de Júlio Paternostro, médico do Serviço de Febre Amarela da Fundação Rockefeller, a regiões  percorridas pela expedição de Belisário Penna e Arthur Neiva em 1912. A viagem de Paternostro fora apresentada, e assim figurava na Coleção Brasiliana, como mais um momento de “redescoberta do Brasil” e de denúncia das precárias condições de vida no interior.
Em “Um retrato do Brasil”, Florestan Fernandes (1979) apóia-se naquele documento para discutir o significado da oposição entre litoral e sertão e indicar a necessidade de pesquisas feitas por especialistas sobre as populações e relações sociais no interior do país. Ressalta o fato de o trabalho de Paternostro ser um trabalho “interessado”, motivado pelas convicções socialistas  do médico, o que conferia um caráter de denúncia ao livro, que via como aspecto positivo, a despeito de apontar simplificações, omissões e superficialidade no tratamento de algumas questões.

A principal questão envolvida na leitura do trabalho de Paternostro consiste no antagonismo entre litoral e interior que, na perspectiva de Florestan Fernandes, apesar da imprecisão, teria grande plasticidade e conteúdo simbólico. Em conformidade com o que observei em outros momentos deste trabalho, o sociólogo paulista observa a pouca nitidez geográfica dos termos litoral e sertão ou interior, que apareceriam na verdade como expressão de um certo tipo de formação social e cultural e nos quais o tempo, mais precisamente os contrastes entre várias fases históricas de uma civilização, seria  variável mais significativa que o espaço. Não se tratava de distância geográfica, mas de distância cultural que se manifestava nos contrastes, ou, no limite, nos antagonismos e conflito, entre civilização e “culturas de folk” (Fernandes, ibidem, p. 123).
Em síntese, segundo esse autor,  a oposição indicaria um gradiente de civilização:

“O desenvolvimento sócio-cultural do Brasil não foi uniforme ou orgânico. Algumas cidades acompanharam o “progresso” da civilização, embora retardadamente; transformaram-se hoje como São Paulo em metrópoles. Outras, quando não regrediram, imobilizaram-se, estacionaram em seu processo socio-cultural como as chamadas ‘cidades mortas’.... Estas formariam as ‘culturas de folk’” (p.124). 

Conformados pela tradição milhares de indivíduos viviam a vida dos séculos XVIII ou XIX e, no contato entre o civilizado do litoral e o homem sertanejo, o “pária da civilização”, como o chamou Paternostro, as atitudes variavam da simpatia à rejeição, mas eram marcadas por inegável etnocentrismo.  E numa frase de forte apelo simbólico, Florestan afirma que “A realidade cultural do Brasil é e será ainda durante alguns anos a descrita por Euclides da Cunha em Os Sertões” (Fernandes, idem, ibidem, p. 125).
Falar em sertão e em antagonismo entre litoral e interior implica, na perspectiva de Florestan Fernandes, perceber as resistências à modernização e a necessidade de um papel ativo do cientista social no processo de “mudança dirigida” reclamado. O êxito desse processo dependeria da congruência entre “a inovação e a situação social considerada”.  Suscitar reflexões dessa natureza seria fundamental, pois “não devemos colocar os problemas do vale do Tocantins por mero diletantismo. O próprio Júlio Paternostro afastou-se dessa orientação perigosa, revelando uma vocação prática pouco comum na maioria dos nossos escritores” (p. 161).
Tratava-se, em síntese, de defender a adoção pelo governo e pelas administrações locais de técnicas sociais, informadas por trabalhos de especialistas da área de ciências sociais, capazes de subsidiar uma “uma política de controle e orientação, na medida do possível, dos processos sociais” (p. 164). O sociólogo afirma que o problema da intervenção e do controle sobre processos sociais era constitutivo das ciências sociais que, em suas palavras, “nasceram e desenvolveram-se, sob o signo de Augusto Comte ou sob o signo de Karl Marx — com o duplo propósito do conhecimento exato da realidade social; e de seu domínio pelo homem” (p. 161).
A modernização requeria recursos racionais de pensamento e ação e esbarrava em obstáculos de natureza cultural. Mesmo na cidade de São Paulo, com todo o avanço da urbanização e de uma mentalidade social a exigir planejamento racional, o irracional, segundo a ótica do sociólogo, continuaria a “possuir ... grande importância na vida cotidiana dos indivíduos”, indicando que  a industrialização e  urbanização não teriam “eliminado, em cidades brasileiras, toda a herança cultural popular”, que se manifestava, entre outras esferas, “nas crenças religiosas ou mágico-religiosas” (Fernandes, 1958, p. 185).
Em sua compreensão, as  condições em que se deu o desenvolvimento demográfico, econômico e político do país colocaria alguns problemas específicos às  possibilidades  de se promover uma “mudança dirigida”. O grau de descontinuidade econômica e cultural existente entre as cidades do litoral e o sertão, sobretudo, teria criado obstáculos à racionalização administrativa e política para a qual o governo não estaria preparado. Dessa forma, é sob a ótica das resistências à mudança que o sertão desperta o interesse do sociólogo. Este último tema está presente em vários outros textos de Florestan Fernandes,  pois, como afirma Maria Arminda do Nascimento Arruda, “... o que marca indelevelmente a produção de Florestan e atesta a originalidade da sua reflexão é a análise da transformação, mas sobretudo, o relevo conferido aos entraves à modernização brasileira. São os empecilhos que conferem o tom dominante da discussão” (Arruda, 1996, p. 13).
Enfoque distinto para a abordagem dos temas dos contrastes culturais e da modernização da sociedade brasileira nos é apresentado por Ântonio Cândido (1971).  Em Os Parceiros do Rio Bonito, esse autor discute as transformações nos meios de vida e padrões de sociabilidade do caipira paulista tradicional, relacionando-as às mudanças sócio-culturais que acompanharam os processos de urbanização e industrialização no estado de São Paulo. Abandonando a intenção original de investigar o impacto do processo de mudança nas manifestações folclóricas, mais precisamente no cururu, dança típica da região pesquisada, o sociólogo acabou desenhando um novo retrato de nosso conhecido personagem Jeca Tatu.
O conceito de cultura rústica baliza a análise do autor, que acentua a necessidade de distingui-lo de folk-culture, pois, se em ambos trata-se do tema do isolamento relativo e da incorporação e reinterpretação de traços culturais, que vão se alterando ao longo do contínuo rural-urbano, cultura rústica indica um padrão específico de contato interétnico e cultural. Entende, dessa forma, que “No caso brasileiro, rústico se traduz praticamente por caboclo no uso dos estudiosos, sendo provavelmente Emílio Willems o primeiro a utilizar de modo coerente a expressão cultura cabocla; e com efeito aquele termo exprime as modalidades étnicas e culturais do referido contacto do português com o novo meio.” (Candido, idem, p. 22) 
Assim como nos trabalhos de Emílio Willems, a análise de Antonio Candido aproxima a cultura cabocla do caipira à existência nômade ou semi-nômade, associada ao processo de conquista dos sertões. O fato teria suas raízes históricas no fenômeno das entradas e bandeiras pois, como nos adverte o autor:
“A expansão geográfica dos paulistas, nos séculos XVI, XVII e XVIII, resultou não apenas na incorporação do território às terras da Coroa portuguesa na América, mas na definição de certos tipos de cultura e vida social, condicionados em grande parte por aquele grande fenômeno de mobilidade. Não cabe analisar aqui o seu sentido histórico, nem traçar o seu panorama geral. Basta assinalar que em certas porções do grande território devassado pelas bandeiras e entradas — já denominado significativamente Paulistânia — as características iniciais do vicentino se desdobraram numa variedade subcultural do tronco português que se pode chamar de “cultura caipira” (Candido, ibidem, p. 35).

Um lençol de cultura caipira teria se estendido, assim, em fins do século XVIII, pelas capitanias de São Paulo, Minas, Goiás e mesmo Mato Grosso, em que se revelam formas de sociabilidade e sobrevivência caracterizadas por soluções mínimas (Candido, idem, ibidem, p. 79). Segundo esse argumento histórico, o homem rústico do interior paulista teria herdado do bandeirante  a esquivança, o laconismo, a rusticidade e, como corolário da grande mobilidade e dos padrões mínimos de vida, o espírito de aventura: “... na habitação, na dieta, no caráter do caipira, gravou-se para sempre o provisório da aventura”. (p. 37) A principal característica dessa cultura cabocla consistia na rusticidade, resultado do encontro de padrões culturais europeus com os de “sociedades primitivas”, modelando esses últimos, em grande parte, o modo de ser das populações caipiras (p. 22).
A dieta alimentar resultaria dessa vida nômade e apresentava sensível semelhança com a dos bandeirantes, conforme a descrição de Alfredo Ellis em Raça de Gigantes. O leite, o trigo e a carne de vaca seriam itens muito raros e a caça, atividade caipira por excelência. Segundo Candido, nela se “desenvolvia a extraordinária capacidade de ajustamento ao meio, herdada do índio” (p. 55). Também na habitação a provisoriedade estava gravada. A casa, um abrigo de palha sobre paredes de pau a pique, recebia o nome de “rancho”, indicando o caráter de pouso que tinha para o morador (p. 37).
O sociólogo não se detém muito a explicar como uma característica cuja origem histórica remontava ao bandeirismo e a um certo padrão de povoamento se cristalizara, mais preocupado que estava com o processo de mudança nas áreas tradicionais de São Paulo, como efeito da industrialização e da urbanização. Tratava-se também de pensar como traços culturais vistos como garantidores de “equilíbrio ecológico”, portanto funcionais ao modo de vida caipira, se comportariam nas novas condições de organização social. Por conseguinte,  não resta dúvidas ao autor que a cultura caipira ou cabocla — caracterizada por relativa independência em relação aos núcleos urbanos, disponibilidade de terras, trabalho doméstico, auxílio vicinal e acentuado tempo disponível para as atividades de lazer — representava um padrão adaptativo às condições do meio:

“Tendo conseguido elaborar formas de equilíbrio ecológico e social, o caipira se apegou a elas como expressão da sua própria razão de ser, enquanto tipo de cultura e sociabilidade. Daí o atraso que feriu a atenção de Saint-Hilaire e criou tantos estereótipos, fixados sinteticamente de maneira injusta, brilhante e caricatural, já neste século, no Jeca Tatu de Monteiro Lobato.” (p. 82)

O estereótipo da indolência explicava-se pela organização da cultura, tanto em termos biológicos, e daí a importância dos estudos da alimentação, como sociais,  em torno de padrões mínimos, daí resultando uma margem de lazer maior. Esses padrões trariam dificuldades para a adaptação posterior a novos ritmos de trabalho e a eles também se somavam características da saúde e  da nutrição, apontadas muitas vezes como causas únicas. Antonio Candido estabelece aqui um diálogo com a interpretação higienista que atribuía à doença responsabilidade pela apatia e mesmo indolência do Jeca. Ao comparar as explicações do movimento do saneamento rural, apropriadas e reelaboradas por Monteiro Lobato, às defendidas pelo sociólogo é possível constatar um tom menos otimista que se acentua no trabalho de Antonio Candido. A preguiça — que voltava a ser percebida como um dado não contingente, como um traço cultural do caipira — passaria a ser explicada pela estabilização de sua vida “em termos biológicos e sociais em torno de padrões mínimos.” (Antonio Candido, p. 86) Assiste-se, dessa forma, a uma nova inversão da célebre frase de Monteiro Lobato: o Jeca não “estava assim”, ele realmente “era assim”, dados os padrões culturais que organizavam a sua vida social,  uma vida “mínima”.

Apesar de Antonio Candido não se referir à idéia de espírito ou mentalidade capitalista — algo, como vimos, presente nos trabalhos de Willems —,  creio ser possível pensar nesse tema como pano de fundo de seu trabalho. Ele cita inclusive  artigo publicado em jornal, no qual o autor afirma que o Jeca “não é vadio, simplesmente não é ambicioso nem previdente.” (Candido, p. 87) Tal condição aparece simbolicamente reforçada pelas origens históricas, reais ou míticas, que explicariam o sentido de independência do caipira e que o teriam colocado à  margem de relações escravistas ou servis. Por isso, surgiam expressões como a registrada por Antonio Candido — “ sino é para italiano” —,  que procurava “dar expressão étnica a duas tradições culturais diversas: a do imigrante europeu formado secularmente nos padrões de dependência senhorial; a do caipira, herdeiro da aventura de desbravamento e posse franca dos sertões” (p.189).
As relações de trabalho e a propalada preguiça não poderiam ser dissociadas da estrutura fundiária, pois expulso das posses, nunca legalizadas,  o “Jeca” persistia como agregado, ou “buscava sertão novo, onde tudo recomeçaria.” (Candido,  p. 82) Apenas a partir das décadas de 1940 e 1950 sua incorporação à vida das cidades se teria tornado apreciável (Candido, p. 82).  Em seu estudo, Antonio Candido — ao procurar responder à pergunta de como se comportou a cultura caipira ante os fatores de desequilíbrio representados pelo latifúndio produtivo comercializado, o desenvolvimento urbano e  o imigrante (p. 91) — chega à conclusão de que “há resistência variável da cultura caipira segundo as formas de ocupação da terra, regime de trabalho e situação legal. Onde há concentração de sitiantes e ausência de latifúndio, vemos permanecerem com mais integridade as relações vicinais e o sentimento local.” (p. 91)

Apesar da idéia corrente do isolamento das culturas sertanejas, Antonio Candido oferece indícios de que tal condição seria reforçada, no caso dos parceiros do Rio Bonito, pelo avanço da civilização urbana. Tradicionalmente, a estrutura fundamental da sociabilidade caipira era o bairro — “agrupamento de algumas ou muitas famílias, mais ou menos vinculadas pelo sentimento de localidade, pela vivência, pelas práticas de auxílio mútuo e pelas atividades lúdico-religiosas” (p. 62). Poucas frases seriam tão expressivas dessa realidade do que  “o bairro é uma naçãozinha”, registrada pelo sociólogo no curso de sua pesquisa, indicando a consciência de pertencimento e identidade dos moradores.
No bairro caipira é que se deveria buscar, de acordo com o autor, o sentido de autonomia atribuído por Oliveira Vianna ao poder centralizador do grande domínio rural e à independência do fazendeiro. O sentido sociológico da autarquia econômico-social não deveria ser buscado no latifúndio, “largamente aberto às influências externas, graças à sua própria situação de estrutura líder, e sim no bairro caipira, nas unidades fundamentais de povoamento, da cultura e da sociabilidade, inteiramente voltados sobre si mesmos.” (p. 81)
Esse padrão de sociabilidade sofre profunda alteração no processo de transição da economia de subsistência para a economia capitalista, quando cada vez mais a vida social do caipira se fecharia no bloco familiar, implicando a perda das relações vicinais e dos laços organizados em torno do bairro. Antonio Candido descreve-a como crise econômica, crise no padrão de vida e também crise sócio-cultural; percebendo-a como anomia,  uma vez que 

“... a sua vida anterior comportava ritmo diverso, que não era estritamente determinado .... pelas necessidades econômicas mais elementares, de que depende a própria sobrevivência. A par do trabalho agrícola, ocupava-se também com a vida comemorativa, a vida mágico-religiosa, a caça, a pesca, a coleta, as práticas de solidariedade vicinal ... este conjunto de circunstâncias favorecia tanto o melhor ajustamento ecológico possível a uma situação alimentar medíocre, quanto à integração social mais plena.” (p. 169)

Em face da civilização urbana, a situação de equilíbrio ecológico da vida tradicional do caipira teria sido desestruturada, o que se faria sentir em diversos aspectos, sendo a alimentação  um dos mais relevantes. A monotonia da dieta — composta basicamente por feijão, arroz, farinha e pouquíssima carne (mesmo a caça era rara) — é acentuada pelo autor que descreve, com detalhes, o cardápio semanal de um grupo de parceiros.
Os moradores do grupo estudado eram antigos proprietários ou, na maior parte, descendentes de sitiantes e fazendeiros, originários, portanto, de camadas estáveis da sociedade caipira tradicional. Viviam, dessa forma, “a aventura da degradação econômica motivada pela subdivisão da herança, a impossibilidade de provar legalmente os direitos territoriais, a concentração do latifúndio que, na ascensão do café, interferiu por bem e por mal na economia dos sítios e na estrutura dos bairros” (p. 189).
Dividindo com outros cientistas sociais a preocupação de não fazer estudos por diletantismo, Antonio Candido conclui seu trabalho com enfática defesa da reforma agrária, entendendo que em regiões relativamente populosas como São Paulo, o latifúndio improdutivo representaria sério obstáculo ao “progresso econômico e à estabilização da população rural.” (p. 225)
A leitura de Os Parceiros do Rio Bonito traz, entre outras contribuições, a possibilidade de explicações alternativas ao assinalado nos trabalhos de Emílio Willems e Florestan Fernandes como “resistências à mudança sócio-cultural”. Percebe-se claramente uma atenção mais acentuada aos problemas decorrentes do processo de transformações econômicas porque passava o estado de São Paulo e às contradições subjacentes a um desenvolvimento econômico que não estaria alterando de forma significativa o problema do acesso à terra. Poderiam ser citados outros trabalhos contemporâneos a essa investigação, que também se dedicaram a analisar aspectos das chamadas sociedades rústicas naquele estado. Não é minha proposta, todavia, empreender estudo extensivo sobre essa produção. De toda forma, considero importante destacar, pela originalidade e riqueza empírica da pesquisa realizada, o estudo de Maria Silvia Carvalho Franco a que já fiz referência, especialmente pelo que oferece de revisão sobre as representações da sociedade caipira.
Analisando processos criminais da segunda metade do século XIX, registrados no norte do estado de São Paulo, a autora constata a presença generalizada da violência, estendendo-se às atividades de trabalho, às atividades lúdicas (muitas vezes associadas àquelas) e ao plano das relações familiares. As notícias sobre atos violentos de espancamentos e mesmo mortes circulavam livremente, deixando evidente sua incorporação às condutas socialmente sancionadas. A idéia de cooperação vicinal, tão reforçada no estudo de Antonio Candido como uma das características centrais da sociabilidade dos caipiras, precisaria, dessa forma, ser nuançada, levando-se em conta o antagonismo e competição latentes nas práticas sociais por eles vivenciada. Segundo a autora,

“Na verdade, a mesma condição objetiva que leva a uma complementaridade nas relações de vizinhança — isto é, uma cultura fundada em mínimos vitais — conduz, também, necessariamente, a uma expansão das áreas de atrito e a um agravamento das pendências daí resultantes. A pobreza das técnicas de exploração da natureza, os limites estreitos das possibilidades de aproveitamento do trabalho e a conseqüente escassez dos recursos de sobrevivência não podem deixar de conduzir a uma sobreposição das áreas de interesse.” (Franco, 1974, p. 26) 

Da análise da autora, sobressai a idéia de que a sociedade caipira seria organizada pelo “código do sertão”, o que significa, se remontarmos à tipologia da ação social proposta por Max Weber, que nem a ação racional motivada pelo interesse nem a ação tradicional dariam conta do universo de valores e práticas sociais referidos àquela sociedade, posto que,  sociologicamente, o conceito de tradição significa algo além do hábito e do costume, implicando um julgamento de valor sobre o elemento cultural transmitido. De acordo com Maria Sílvia,

“A referida marginalidade em relação ao sistema econômico, rebatida sobre a larga disponibilidade de recursos naturais, reforçou a grande mobilidade dos componentes dos pequenos grupos, impedindo que se estabelecessem entre eles relações dotadas da durabilidade necessária para a cristalização de obrigações tradicionalmente aceitas. Além disso, o simples contacto com a sociedade economicamente articulada, por via do aproveitamento residual, que fez do homem pobre e livre, operava decisivamente nesse sentido: havia sempre pelo menos a possibilidade de vida fora do grupo para aqueles que frustrassem as expectativas ou transgredissem os usos estabelecidos.” (idem, p. 58)

Estamos, assim, de acordo com esse argumento, diante de um mundo que não é regido nem pelo interesse nem pela tradição. Ainda que tal conceito não seja utilizado pela autora, é possível pensar num estado latente de anomia, à semelhança da concepção que orienta outra linha de investigações importante para o tema em pauta: os estudos sobre movimentos messiânicos que aparecem com relativo destaque na produção em ciências sociais no período que se estende de 1956 a 1964 (Vilas Boas, 1992). Percebe-se, nessa linha de investigação, uma preocupação comum aos estudos anteriormente citados: avaliar o impacto de mudanças sócio-culturais em populações sertanejas. Entre as principais obras que se dedicaram ao estudo desses movimentos, recorrendo ao conceito de cultura rústica, encontram-se as de Maria Isaura Pereira de Queiroz (1965, 1975). 
Por cultura rústica, a autora compreende o “universo das culturas tradicionais do homem do campo”,  as quais “resultaram do ajustamento do colonizador português ao novo mundo, seja por transferência e modificação dos traços da cultura original, seja em virtude do contato com o aborígene.” Formada nos dois primeiros séculos da colonização, essa cultura rústica teria persistido através do tempo, “apresentando traços de cultura nativa misturados com traços das culturas negras, mas tudo vitoriosamente colorido com as tonalidades da componente portuguesa.” (Queiroz, 1965, pp. 140-141)
Antes de tecer comentários sobre as principais questões envolvidas na análise dos movimentos messiânicos, é importante esclarecer em que sentido se fala de populações sertanejas ou caboclas. Segundo Maria Isaura Pereira de Queiroz, o mito do isolamento do sertanejo, que adquiriu a força de verdade insofismável, foi produzido a partir da abordagem de Euclides da Cunha, fortemente marcada pelo contexto em que se desenrolara o conflito de Canudos (Queiroz, 1976). Em seus trabalhos, a autora ressalta a necessidade de se reavaliar essa tese pois as populações sertanejas ou rústicas variam consideravelmente, de acordo com a intensidade do  contato com os núcleos urbanos:

“Para com a seção urbanizada, há sítios do país em que a população rústica está em situação semelhante à indígena, isto é, os contatos são raros e indiretos; e, se nessa vizinhança não há, também, populações nativas, então os sertanejos vivem em isolamento quase total. Noutros pontos já mais servidos de comunicação, as relações entre seção urbanizada e seção rústica são mais freqüentes. Não se pode, porém, falar de maneira geral num contiuum sócio-cultural que partindo das populações nativas chegasse até as urbanizadas. Nalgumas partes tal se dá ... Mas cada vez que estudarmos um grupo de população rústica, ou um grupo nativo, somos obrigados a pesquisar de que maneira se produzem os contatos, que variam muito em toda a extensão do país, da existência desse continuum até o isolamento.” (Queiroz, 1965, p. 311)

Nessa perspectiva, se considerarmos as relações estabelecidas com outros grupos sociais, o elemento definidor das populações rústicas não estaria no isolamento, e sim na relativa independência econômica, por viverem de culturas de subsistência ou participarem de forma complementar tanto da economia dos monocultores, quanto da economia urbana do país. Há aqui também uma série de nuances a ser consideradas, desde a posição de sitiantes que viviam como espécie de “clientelas de fazendas” até os sitiantes independentes, que viviam em simbiose com aglomerados urbanos (Queiroz, 1973, p. 37).
No livro O Campesinato Brasileiro, conjunto de ensaios sobre civilização e grupos rústicos no Brasil, Maria Isaura Pereira de Queiroz  traz importante questão que permite melhor balizamento para a abordagem do tema. Trata-se da existência no meio rural brasileiro, durante o período colonial, de uma camada intermediária de “homens livres” e, após a abolição da escravatura, de sitiantes colocados entre os fazendeiros e os trabalhadores sem terra. Outro subgrupo era constituído por sitiantes de regiões onde inexistiam grandes fazendas, tal como nas áreas da chamada cultura caipira, e que mantinham vínculos mais ou menos freqüentes com os núcleos urbanos.  Sua posição evidentemente não era fixa, podendo oscilar entre a condição de pequeno proprietário ou posseiro e a de agregado ou parceiro. É dessa camada  que falaria boa parte da literatura sobre caboclos, sertanejos e caipiras.
Desde o Brasil Colônia, pode-se perceber a coexistência de um campesinato livre com as fazendas monocultoras e com as fazendas de gado, provendo-as de gêneros básicos. Euclides da Cunha, Oliveira Vianna e Caio Prado Jr. encontram-se entre os raros autores que observaram a existência dessa camada intermediária entre os senhores e os escravos e,  posteriormente, entre os fazendeiros e os trabalhadores sem terra (Queiroz, 1973).
O sertão, nessa perspectiva, passa a se referir ao locus da camada intermediária situada entre os pólos tradicionais de dominação e subordinação. A cultura rústica ou sertaneja seria encontrada nas áreas do Nordeste dedicadas ao gado e à agricultura de subsistência, estudadas, entre outros pesquisadores, por Manoel Corrêa e Maria Isaura Pereira de Queiroz, na região serrana de Santa Catarina e Paraná, estudada por Maurício Vinha de Queiroz,  em São Paulo, no “Sertão de Itapecerica e Juquitiba”, estudado por Lia Fukui,  em Itapetininga, objeto de pesquisa de Oracy Nogueira, em Bofete e Botucatu, região estudada por Antonio Candido.
Algumas dessas áreas — as zonas de criação e agricultura de subsistência, internamente mais homogêneas do que as áreas das grandes plantações de cana de açúcar, algodão e café — ofereceram, historicamente, condições mais propícias à emergência de movimentos messiânicos (Queiroz, 1965, p. 299). Embora não sejam apresentadas explicações para o fato de os movimentos ocorrerem em áreas como o semi-árido do Nordeste e as regiões serranas do Paraná e Santa Catarina e estarem ausentes nas tradicionais áreas de cultura rústica caipira, como o interior de São Paulo, a comparação entre os textos de O Messianismo no Brasil e no Mundo e O Campesinato Brasileiro sugere hipótese explicativa que correlaciona negativamente movimentos messiânicos e áreas de sitiantes independentes, cujos vínculos mais fortes se dariam com os núcleos urbanos, áreas enfim onde seriam inexpressivas as grandes propriedades. 
Concebidos como reação à anomia, os movimentos messiânicos rústicos representariam esforço de moralização dos costumes e de imposição de disciplina (Queiroz, 1965, pp. 297-299).  A idéia de reagir a processos de anomia, que poderia ser utilizada para explicar diferentes manifestações de messianismo no Brasil, desde a adoração ao Padre Cícero no Juazeiro, até os movimentos de Canudos, no sertão baiano, e do Contestado, na região serrana de Santa Catarina, ainda que os dois últimos sejam também focalizados como reação a processos de mudança social, tem interesse particular no debate que venho procurando estabelecer em torno do sertão e do dualismo litoral/interior no pensamento social brasileiro. A anomia seria uma espécie de preço a pagar pela relativa liberdade numa sociedade em que se percebe como forma tradicional de solidariedade  a de tipo vertical.
Apesar de não fazer nenhuma referência a esse conceito, a autora parece estar falando de algo muito próximo ao conceito de “solidariedade clânica” proposto por Oliveira Vianna. Para ele, forças propiciadoras de solidariedade social não teriam atuado no Brasil: as “instituições de solidariedade pública e privada, de que o luso translada por aqui algumas formas, dissolvem-se e esvanecem-se sob a ação dispersiva dos grandes domínios” (Vianna, 1987a, p. 231). Disponibilidade de terras, ausência de um “inimigo externo”, ausência de divisão de classes nítida, resolução do problema do trabalho escravo são explicações apontadas para a ausência de solidariedade social. Só restaria a solidariedade clânica, necessariamente hierarquizada, vertical e fundada em relações pessoais (Lima, 1994, p.12).
 A discussão de Antonio Candido sobre o papel dos bairros na sociabilidade da cultura caipira permitiria, ao menos, relativizar a idéia de uma solidariedade estritamente vertical. O que importa reter aqui, todavia,  é que, nos estudos sobre messianismo  elaborados por Maria Isaura Pereira de Queiroz, a sociedade rústica é caracterizada pela maior fluidez e ausência de hierarquia interna rígida, como que propensa a uma espécie de “anomia endêmica”. Esses aspectos  ficam evidentes no trecho seguinte:

“ Sempre dependentes de uma camada superior — fosse esta composta de fazendeiros, de criadores de gado, de comerciantes, de chefes políticos, de citadinos endinheirados — os camponeses esposavam-lhes as disputas e partilhavam-lhes as lutas. Integravam-se assim na sociedade global brasileira, porém sempre em posição de inferioridade .... Sofriam mais do que quaisquer outros as conseqüências dos conflitos constantes, característicos da estrutura sócio-econômica brasileira tradicional. Este traço, juntamente com a fluidez também característica desta mesma estrutura, deram sempre lugar entre eles a um estado de anomia endêmico. As reações a esse estado de coisas são em geral de tipo religioso: líderes sagrados surgem, cuja ação é restauradora da ordem perdida; .... O próprio tipo de estrutura sócio-econômica rural brasileira tornava e torna mais viável este tipo de reação do que aquele resultante de organizações como os sindicatos, as associações profissionais, as cooperativas. A solidariedade brasileira tradicional é vertical, dificultando a adoção deste segundo tipo de associação que se baseia numa solidariedade horizontal.” (Queiroz, 1976, pp. 28-29).

Uma vez que se reconhece como única possibilidade de laços solidários os de tipo vertical, naquelas regiões  onde a distância social  entre “coronéis” e grupos subalternos é menor, comparativamente às áreas das grandes propriedades monocultoras, maior seria a tendência à desorganização social e anomia. Por outro lado, os líderes religiosos messiânicos aparecem, via de regra, como restauradores de padrões e valores sociais,  como instituidores de organização social.
Ainda que seja discutível a tese da cultura rústica como reino endêmico de anomia, pode-se destacar como uma das contribuições mais significativas da análise de Maria Isaura Pereira de Queiroz a revisão de inúmeros argumentos reiterados no estudo das populações do interior do Brasil e sobre os movimentos messiânicos.  Seus trabalhos indicam a necessidades de visão mais matizada sobre o papel dos líderes religiosos, bem como da oposição entre sertão atrasado e litoral progressista.. Reiteram observações passíveis de identificação desde os trabalhos de Emílio Willems e  acentuadas no  estudo de Antonio Candido sobre Os Parceiros do Rio Bontito, certo padrão de contato entre a “civilização urbana” e as populações caboclas ou rústica estaria gerando um tipo de integração à sociedade global marcado pela decadência e miséria. 
Reportando-se a estudo de Lia Furkui sobre o Sertão de Itapecerica, situado a poucos quilômetros da cidade de São Paulo, próximo a Ibiúna e Pirapora, Maria Isaura observa que, até aproximadamente 1930, a posição dos sitiantes da localidade não era nem de isolamento nem de marginalidade, quer econômica, quer social, sendo sua economia de pequenas lavouras complementar à economia urbana da cidade. Participavam, dessa forma, de um mercado que foi se restringindo à medida do crescimento da metrópole. Os antigos sitiantes passaram progressivamente a ter como atividade básica a extração de carvão, vendido a intermediários dos quais passam a comprar gêneros básicos para sua subsistência. Este caso, que certamente não deve ter sido singular, ilustra que, ao contrário da idéia usual de que quanto maior o isolamento mais se preservariam os padrões de vida e sociabilidade de “populações rústicas”, o isolamento poderia vir como conseqüência de um determinado padrão de integração à vida econômica. No caso retratado, o sitiante perdera progressivamente sua condição anterior e o isolamento se tornara, por fim, uma realidade, visto que ele ficou submetido à figura do intermediário. No relato de Maria Isaura Pereira de Queiroz, é nessa fase  que teria ocorrido de fato a perda dos padrões de sociabilidade e de cultura cabocla e não no período em que as trocas que se desenvolviam com a cidade de São Paulo eram mais intensas e favoráveis:

“... Na terceira fase, representada em seu ponto extremo pelos carvoeiros sem roça e mergulhados na floresta, a subordinação do ex-sitiante ao regime econômico comercial e urbano é total, mas sua degradação é máxima. Está plenamente integrado num tipo de economia oposto ao seu, mas passou a constituir a camada social inferior do meio rural. Seu gênero de vida tradicional se empobrece, se altera, tende a desaparecer. Insulado no meio das matas, vestido de farrapos, não organiza mais novenas ... não conserva as antigas relações de parentesco e compadrio, chega ao grau mais elevado de isolamento (Queiroz, 1975, p. 44).  

O que se percebe, através dos estudos sobre “grupos rústicos” realizados por Antonio Candido e Maria Isaura Pereira de Queiroz, é a ênfase nas contradições presentes no processo de integração dessas populações à chamada civilização urbana. Em seus estudos, Maria Isaura chama atenção para o mito  do isolamento desses grupos e as possibilidades diferentes de participação na economia e na vida social modernas. Certas formas de interação com os núcleos urbanos gerariam na verdade maior isolamento de sertanejos e caipiras, acarretando situações de decadência e miséria, mas essas não eram o resultado necessário do contato que, em determinadas situações, poderia favorecer o nível de vida e até mesmo a preservação dos padrões tradicionais de sociabilidade das  assim chamadas sociedades rústicas.
Esses problemas, acima enunciados, tornam mais complexa a abordagem das culturas de folk como resistência à modernização e do papel das ciências sociais como técnica nos processos de mudança social dirigida, tal como propôs Florestan Fernandes. Da mesma forma, o papel atribuído anteriormente por Emílio Willems aos sociólogos e antropólogos na modernização das áreas rurais e nos processos de assimilação cultural por caboclos e “imigrantes acaboclados” deve ser examinado com mais cuidado. Trata-se, em suma, de questionar a tese da incorporação à sociedade de mercado e à vida moderna a partir de um ideal de “uniformização sócio-cultural da sociedade brasileira”, tal como se evidencia em textos de Emílio Willems e Florestan Fernandes.

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