Estudos Sociedade e Agricultura

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Severino José de Lima

Mito e ideário político


Estudos Sociedade e Agricultura, 4, julho 1995: 78-87.

Severino José de Lima é professor da UFPB/ Campina Grande.


A idéia do presente texto nasceu da releitura da bibliografia sobre as vias macrossociais e históricas que levaram as sociedades agrárias à modernidade (Rostow, 1960; Eisentadt, 1979; Moore Jr., 1983; Lukács, 1976), bibliografia revisitada nestes tempos de enorme profusão da falácia do fim das ideologias, quando então temáticas como a das ideologias mobilizatórias parecem desatualizadas. Entretanto, tanto a análise comparada com os muitos acontecimentos posteriores ao fim do comunismo mostram, ao contrário, como tais manifestações caracterizam a cultura política de certas épocas, e ainda é forte e recorrente.

O foco de nossa atenção está dirigido à noção de feudalismo e de nacionalismo, como dois componentes intimamente relacionados na construção do imaginário político da esquerda brasileira contemporânea, em particular o do Partido Comunista Brasileiro (PCB). Através da idéia de feudalismo ou "velha ordem", a realidade pôde ser lida sob a chave da identificação dos inimigos da "nova ordem" desejada. Nessa visão relacional com um "outro" a ser combatido, por sua vez, o componente do nacionalismo também aparece como a construção do inimigo externo contra o qual a nação pudesse lutar. No caso da esquerda brasileira, esse "outro" foi o imperialismo norte-americano. Por mais real que pudesse ser essa imagem, existia, entretanto, um imaginário político que o reforçava, ao mesmo tempo que alimentava uma utopia divisada após a superação daquelas dificuldades históricas. Para colocar o problema, pode-se considerar que a própria revolução social é um mito nascido das transformações democrático-burguesas da França de 1789-99, da Inglaterra (1640-1660 e 1688) e da América do Norte (1761-1776). Mito, não por esses modelos terem sido considerados até pouco tempo atrás como o único mecanismo por excelência da mudança da sociedade e concretização da utopia, por onde as sociedades que se retardaram no processo de modernização teriam de passar, quando, na verdade, essas mesmas sociedades se modernizavam por outros caminhos bem particulares (Moore Jr., 1983). Mito, não no sentido de ser uma coisa irrealizável por sua anacronia como modelo de modernização, mas por sua capacidade de invocar retrospectivamente cultos e modelos de lutas passadas, visões e ideais de forte teor escatológico; verdades reais ou idealizadas, instituições imaginárias e possíveis, constelações de salvadores e construções conspiratórias fundadas num inimigo, real ou fictício, a ser combatido por atores históricos predestinados.

A revolução social, como construção mítica, carrega uma concepção geral de uma sociedade livre com profundas raízes humanas. Ao estilo de Sorel (Círia, 1976; Paola, 1984), que a identifica como mito no sentido da greve geral. Mariátegui (1982) também a define como força mítica que move o homem na história. Para estes autores, mais do que uma teoria revolucionária, com seus meios táticos e estratégicos, a força do mito revolução social está na fé, na paixão, na vontade.

É neste sentido que se pode falar em revolução social como uma estrutura ou um conjunto de objetos e imagens, situações e atos heróicos, desejos e projetos, símbolos e signos (do presente e do passado), revalorizados, que conferem sentido à vida (significações) e ao vir-a-ser (orientação). No sentido de Bourdieu (1993; 1979), a revolução social é princípio, diretriz, dimensão estruturante que supõe uma matriz prática de percepção e ação política, e que, por sua vez, como categoria mental plena de representações, imagens, mistérios, símbolos, etc. que contribuem para a reprodução da realidade social objetiva. As categorias subjetivas e objetivas fundem-se numa experiência de mundo como evidente e possível.

O mito, sendo complexo, tem múltiplas respostas e significações conforme os contextos histórico-sociais e as diferentes épocas. Mas, como dissera Sorel, ele leva à mobilização irracional no sentido da ação. Seu primado é o da luta ética da violência (Círia, 1976; Paola, 1984). No imaginário político a conspiração por si mesma se converte numa constelação mítica. Entretanto, o mesmo Sorel sustentaria que a violência pode-se realizar como algo puramente simbólico, à medida que o mito da revolução social supõe um clima conspiratório e de conflagração permanente com o "outro" (Idem). E como um mito sempre está associado a vários outros, o da revolução social também pode se associar a imagens, reais ou não, como, por exemplo, às imagens construídas sobre a "velha ordem" e sobre a dominação do país, ou seja, expressar-se como nacionalismo. Estes dois componentes do imaginário político funcionam como matrizes estruturantes de inimigos a serem confrontados e povoam a cultura política de grupos de conspiradores, heróis e salvadores (reais ou fantásticos), que podem exercer muita influência na vida política nacional e até comandá-la (Girardet, 1987).

Por outro lado, o trato do mito político enfrenta na bibliografia muitos ardis metodológicos. O mito conta como uma realidade chegou a existir como realidade total ou fragmento dela (Girardet, 1987). Esse autor observa que em outras versões o mito é apreendido em sua função criadora: conjunto de imagens motrizes, apelo ao movimento, incitação à ação, e aparece como estimulador de excepcional potência. Assim, ele apresenta dupla dimensão: a de elemento de explicação que se desdobra na função mobilizatória. Tais aspectos propiciam uma estrutura racional retrospectivamente ao passado, quando o presente está em fluxo e desordem, e o futuro é só objeto de ação e não de conhecimento. É neste sentido que Sorel sugere que, se o futuro não é previsível, não se pode, entretanto, agir sem imagens e fins imaginados (Paola, 1984).

O mito político, ao albergar uma realidade ambígua e movediça, de que parece depender para existir, opera com uma sucessão e combinação de imagens que não escapam a uma certa ordenação orgânica. Agrupadas em séries idênticas, estruturadas em associações permanentes, tais imagens contêm os elementos narrativos que elas próprias compõem (Girardet, 1987).

A revolução social ainda pode ser tomada como elemento central em torno do qual se pode estabelecer um conjunto de construções míticas sob seu domínio, sendo necessário observar-lhes as linhas de convergência, e até mesmo as suas contradições (reais ou aparentes), mediante os mesmos esquemas condutores, os mesmos arquétipos, as mesmas imagens e símbolos, utilizando-os, assim, como base de interpretação. Por exemplo, o feudalismo e o nacionalismo construídos pelo imaginário de esquerda no Brasil. Esses elementos - recorrentes e de forte determinação - de permanência e convergência no complexo mítico da chamada "revolução brasileira" podem ser encontrados no imaginário jacobino-francês e também no de outras experiências revolucionárias.

No caso brasileiro, a idéia de revolução democrático-burguesa se tornou um mito nascido principalmente da Revolução Francesa. O seu principal portador, o PCB, creditou a este modelo status de via ideal e inexorável de uma primeira etapa da revolução brasileira, pressupondo que ela operaria uma mudança radical com o passado feudal do país.

De acordo com o imaginário político dos comunistas brasileiros, até pouco tempo atrás, aquela revolução era pensada segundo uma visão unilinear da história, composta de fases, sucessivas e irreversíveis. Se tal premissa não se confirmou, certamente não deixaram de ocorrer outros processos modernizantes, em cujos resultados, se conservaram aspectos de um passado feudal, não deixaram de expressar a obra modernizadora realizada.

Como já observou Mantega (1992), o principal artífice contemporâneo do Modelo Democrático-burguês do PCB foi Nelson Werneck Sodré. Foi ele quem deu consistência teórica às teses e às proposições políticas formuladas pelo PCB ao longo de seus primeiros congressos, especialmente fornecendo subsídios para a elaboração das teses do V e VI congressos de 1960 e 1967, respectivamente.

A leitura da "revolução brasileira" conservada ao longo do tempo, por exemplo, compreende a queda da Monarquia e a Proclamação da República como um período onde se introduzem elementos de progresso, mas que não modificam no fundamental o caráter semifeudal e semi-escravista da formação brasileira. Os senhores de escravos, os latifundiários, os grandes capitalistas, grandes comerciantes e usurários que governavam o país facilitaram a penetração do capital estrangeiro, que, por sua vez, transformaram o Brasil numa semicolônia dependente das grandes potências imperialistas. A revolução de 30 abre uma fase considerada de mudanças mais profundas e agitadas. A proposta da III Internacional das Frentes Populares para combater o nazi-fascimo em ascensão na Europa, veio reforçar o caráter nacionalista do PCB que propõe a criação da mais ampla frente popular de luta "contra o imperialismo e contra aquela parte dos grandes latifundiários que traem a Nação e que agem de comum acordo com o imperialismo" (PCB, 1935). No período mais contemporâneo das transformações mais aceleradas, dos anos 50 em diante, que Sodré chama de "revolução brasileira", aqueles traços constitutivos se acentuaram, relevados inclusive pela emergência do nacionalismo como movimento político e a emergência de movimentos sociais (Sodré, 1962).

Assim, nessa chave de interpretação da história brasileira, constata-se uma dupla opressão - a do imperialismo e a dos latifundiários - como dois obstáculos à afirmação histórico-democrática da nação (Sodré, 1962).

Aquela coligação feudal-imperialista feria os interesses da maioria da população brasileira, desde os trabalhadores da cidade e do campo, até os da burguesia industrial e comercial, sem falar nos das classes médias urbanas. O processo da revolução brasileira, assim, definia-se como uma revolução democrático-popular de cunho anti-imperialista e agrária antifeudal, ou, na "nacional" e "democrática", como se cristalizou nos documentos comunistas (Sodré, 1962; PCB, 1958).

Na Declaração de março de 1958, o PCB reconhece os avanços do capitalismo, principalmente sob o impulso da burguesia nacional e também na forma do capitalismo de Estado (Petrobrás, CSN, etc.). Esses progressos, ademais, faziam crescer os efetivos operários, ampliavam as classes médias urbanas, e fortaleciam uma burguesia nacionalista resistente à especulação e aos privilégios dos monopólios norte-americanos no mercado interno. Entretanto, o desenvolvimento capitalista nacional, embora se acelerasse nos anos 50, ocorria em ritmo bastante desigual. A modernização agrária, por exemplo, avançava conservando o monopólio da terra e as velhas relações semifeudais, aguçando a exploração do mundo rural, provocando baixíssimos níveis de vida da sua população, restringindo o mercado interno. Ademais, as sobrevivências feudais acentuavam ao extremo as desigualdades regionais: um sudeste que se industrializa e o resto do país, quase inteiramente agrário (PCB, 1958).

Apesar do caráter hegemônico da tese "feudal", a rigor, dos "restos feudais", o PCB conviveu com outras interpretações divergentes, como a do "capitalismo agrário", opondo, de um lado, Nelson Werneck Sodré e Alberto Passos Guimarães, e de outro, Caio Prado Jr. As análises "feudalistas" remetiam às lutas de classe históricas, como por exemplo: escravos, servos/camponeses, proletários. Por sua vez, os partidários do "capitalismo agrário" construíam as suas representações, também mediante séries sucessivas, buscando num passado objetivado no presente a explicação do "atraso" brasileiro: escravismo, capitalismo colonial, capitalismo agrário, que implicavam imagens de escravos, camponeses/proletariado agrícola, proletariado urbano (Sodré, 1962; 1964, Passos Guimarães, 1977; Prado Jr., 1947).

Há algo em comum nessas duas vertentes: o inimigo interno a combater, os senhores de escravos, oligarquias agrárias. Já o inimigo externo, conforme o contexto histórico, é percebido de modo variado: portugueses no Brasil Colônia, ingleses pelo menos até a crise de 1929, e o imperialismo norte-americano depois.

Estas imagens heterogêneas e movediças, em muitos sentidos opõem-se ou se fundem no presente, conforme o ponto de vista de quem as decifra. De qualquer forma são signos referidos a uma realidade desejada, que podem dar lugar a significações comprobatórias de sinais do "atraso" e do "moderno". Neste sentido, Viotti da Costa (1978) aponta para o fato de que os camponeses e proprietários de terra sempre foram caracterizados como "reacionários", presos ao passado e resistentes às mudanças. Os empresários, as classes médias e os trabalhadores urbanos, por sua vez, sempre foram considerados "progressistas". Em conseqüência, todos os movimentos reformistas que ocorreram no Brasil desde o século XIX em política, literatura e arte - a Abolição, a Proclamação da República, o tenentismo, o Modernismo, a Revolução de 30 - foram atribuídos à burguesia renovadora. Nas palavras de Viotti da Costa, as crises nas áreas tradicionais, por exemplo, os movimentos messiânicos, foram considerados resultantes da desagregação da velha ordem rural, provocada pelo processo de modernização burguês. Ademais, sempre que um grupo "moderno" não se comportava conforme os modelos idealizados, eles eram vistos como sobrevivências de padrões tradicionais. Exemplo: quando os trabalhadores brasileiros pareciam muito "passivos", quando os industriais não eram "ativos" como "deveriam ser", quando a classe média não se expressava rebelde como "devia", eles eram apresentados com característica muito "aristocrática" e atrasada. A explicitação neste caso dizia que os trabalhadores provinham de áreas rurais e ainda não estavam "preparados" para desempenhar o seu papel no mundo moderno. Os industriais e as classes médias, por seu turno, ainda se encontravam sob a "influência" da oligarquia agrária. Esse modelo "dualista" de interpretação teve larga gravitação durante o período da rápida industrialização imediatamente após a II Guerra. Foi então quando os estudiosos da realidade brasileira se deram conta dos acentuados contrastes entre diferentes regiões brasileiras. Certamente, o pensamento cepalino, a sociologia da modernização de pedigree estrutural-funcionalista, as teorias da dependência corroboraram essas visões sobre a realidade brasileira e seus agentes sociais. A oligarquia agrária, como a dominação imperialista, se transformavam num poder simbólico, talvez bem maior do que se pudesse representar como obstáculos reais (Viotti da Costa, 1978).

Assim, o conceito de feudalismo, como principio gerador de imagens e símbolos, crenças e representações, não é só um instrumento analítico. Persistente no imaginário político da esquerda brasileira, ele se opõe ao capitalismo como um dado da experiência dos atores sociais. Ainda que se trate de pura ilusão (ou apareça como tal) é algo que agrega um conjunto de imagens e símbolos com forte apelo à ação. É concepção e princípio orientador de ação política. Remete ao nacionalismo que opera como uma mística também forte, conferindo sentido à práxis da esquerda brasileira. Sob sua influência, constitui-se uma rede de conspiradores e vilões, inimigos da nação. Isto relembra os mesmos esquemas condutores, arquétipos e construções míticas do imaginário político-jacobino de outras épocas. A idéia de revolução brasileira reatualiza muitos deles, agregando-os numa concepção utópica de sociedade humanamente justa e livre.

Revisando a bibliografia dos estudos comparados sobre os processos revolucionários (Rostow, 1961, Eisentadt, 1979, Moore Jr., 1983) percebe-se que o feudalismo, ou imagem de "velha ordem", e o nacionalismo aparecem como construções associadas, remissíveis à noção permanente de inimigos coligados que deveriam ser frontalmente combatidos. Entretanto, há nisso algo de real/ilusão, próprio da estrutura cognoscitiva do mito.

No caso que nos ocupa, se o feudalismo já não era mais uma realidade histórica, como linguagem cifrada não deixou de ter significações de objeto real de luta nos anos 50 e 60, nem deixou de evocar situações particulares similares à ordem feudal européia, considerados entraves à construção de uma nova sociedade. Em primeiro lugar, o problema aparece na identificação dos protagonistas da revolução social, o que alude à necessidade de definição de objetivos teleológicos considerados possíveis, como realidade imaginada e provável, quando às vezes não faltam "corpos sociais" para o que o "espírito revolucionário" possa se encarnar.

O nacionalismo da esquerda brasileira fabricou uma "ianquefobia" parecida com a "francofobia" alemã do período da ocupação napoleônica. Com a reserva das particularidades de cada experiência, tais nacionalismos tiveram grande poder de sedução e se difundiram muito no senso-comum: lá, um nacionalismo reativo e conservador; aqui, um nacionalismo popular e tendente à esquerda. Os americanos do norte passaram a ser responsáveis por tudo de ruim presente na sociedade brasileira, do atraso econômico às altas taxas de analfabetismo. Estavam sempre maquinando e armando complôs contra a nação, até com apoio social e político da aristocracia agrária e outros grupos "entreguistas". Misto de sedução e recusa, o nacionalismo da esquerda dos anos 50/60 se expressa como um conjunto de imagens motrizes de forte apelo à mobilização política.

A construção da nação, nesta perspectiva, não era tão somente o que aquele nacionalismo se propunha operar, como o foi no ideário jacobino-francês. Prometia devolver ao povo (os camponeses, classes médias urbanas, operários, etc.) a nação já construída, a dignidade, o controle dos recursos naturais, etc. Enfim, devolver-lhe o poder do Estado, da gestão pública, o controle de seu futuro histórico. Em suma, a construção de uma sociedade moderna e democrática, que deveria ocorrer através de duas etapas - a democrática, que transcorria então, e posteriormente, a socialista.

Se no quadro geral da esquerda, entretanto, a burguesia não era considerada tão nacionalista e progressista, como se imaginava no âmbito do PCB, os caminhos da revolução brasileira já não seriam os mesmos, como sugere a visão daqueles que, mesmo ligados ao pecebismo, como Caio Prado Jr., não faziam a leitura "feudal" da realidade brasileira.

Pode-se afirmar que a característica fundamental do mito nacionalista foi a sua identificação com a construção da nação e da consciência nacional por intermédio de uma crença nas ameaças e ingerências de um inimigo externo. Mas, nacionalidade e nacionalismo parecem caminhar juntos na utopia de uma sociedade de iguais. Na América Latina, e em particular no Brasil, este fator, presente em todas as revoluções sociais, inclusive nos processos de "revolução passiva", apresentou-se sempre ligado às diferenças sociais, raciais e regionais, onde a idéia de igualdade traduziu tais contrastes.

Nos cem anos de independência da América Latina, esta "receita bem-sucedida e eficaz, deliberada ou não, de construção nacional não foi muito diferente da que serviu para forjar as nacionalidades da Europa séculos antes. Ela sempre consistiu em algum tipo de confrontação com o 'mundo de fora', de Joana D'Arc e da Reconquista até Clausewitz, Fitche e Schiller da luta alemã contra as invasões napoleônicas. Nacionalidade e nacionalismo caminham juntos, embora numa associação incômoda e complexa, que em geral se caracteriza pela contradição ou pela franca conflagração como o 'outro': sua inclusão está estreitamente vinculada à exclusão. Não há consciência nacional sem a identificação com o "outro", assim caracterizado pelas suas qualidades alheias ou por ser excluído" (Castañeda, 1994). Dai se poder dizer que a noção de nacionalismo, além de implicar a identificação de um "nós" em relação com os "outros", está estreitamente vinculada à noção de uma determinada ordem social que se quer transformar Assim, estas noções assumem aspectos míticos tanto como matrizes de percepção da realidade quanto de forças motrizes da ação política. Sendo fatores comuns a diferentes sociedades e a seus processos de mudança elas ensejam uma leitura comparativa diferenciada, fazendo parte de uma mitologia política, de marcado apelo popular-nacional.

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