Dussel, Enrique. Europa, modernidade e eurocentrismo. En libro: A colonialidade do saber: eurocentrismo e ciências sociais. Perspectivas latino-americanas. Edgardo Lander (org). Colección Sur Sur, CLACSO, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina. setembro 2005. pp.55-70.
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Europa, modernidade 
e eurocentrismo

Enrique Dussel*

I. Deslizamento semântico do conceito de “Europa”
Em primeiro lugar, desejamos ir indicando, com propósitos teóricos, a mudança de significado do conceito de “Europa”. Em geral não se estuda esse deslizamento semântico e, por essa razão, é difícil discutir sobre o tema.
Em primeiro lugar, a mitológica Europa é filha de fenícios, logo, de um semita1. Esta Europa vinda do Oriente é algo cujo conteúdo é completamente distinto da Europa “definitiva” (a Europa moderna). Não há que confundir a Grécia com a futura Europa. Esta Europa futura situava-se ao Norte da Macedônia e ao Norte da Magna Grécia na Itália. O lugar da futura Europa (a “moderna”) era ocupado pelo “bárbaro” por excelência, de maneira que posteriormente, de certo modo, usurpará um nome que não lhe pertence, porque a Ásia (que será província com esse nome no Império Romano, mas apenas a atual Turquia) e a África (o Egito) são as culturas mais desenvolvidas, e os gregos clássicos têm clara consciência disso. A Ásia e a África não são “bárbaras”, ainda que não sejam plenamente humanas2. O que será a Europa “moderna” (em direção ao Norte e ao Oeste da Grécia) não é a Grécia originária, está fora de seu horizonte, e é simplesmente o incivilizado, o não-humano. Com isso queremos deixar muito claro que a diacronia unilinear Grécia-Roma-Europa (esquema 2) é um invento ideológico de fins do século XVIII romântico alemão; é então uma manipulação conceitual posterior do “modelo ariano”, racista.
Em segundo lugar, o “Ocidental” será o império romano que fala latim (cuja fronteira oriental situa-se aproximadamente entre as atuais Croácia e Sérvia)3, que agora compreende a África do Norte. O “Ocidental” opõe-se ao “Oriental”, o império helenista, que fala grego. No “Oriental” estão a Grécia e a “Ásia” (a província Anatólia), e os reinos helenistas até as bordas do Indo, e também o Nilo ptolomaico. Não há um conceito relevante do que se chamará de Europa posteriormente.
Em terceiro lugar, Constantinopla, desde o século VII o Império Romano Oriental cristão, enfrenta o mundo árabe-muçulmano crescente. É importante lembrar que “o grego clássico” –Aristóteles, por exemplo– é tanto cristão-bizantino como árabe-muçulmano4.

Esquema 1
Seqüência histórica do mundo Grego 
à Europa moderna

Esclarecimentos sobre as setas: a influência grega não é direta na Europa latino-ocidental (passa pelas setas a e b). A seqüência c da Europa moderna não entronca com a Grécia, nem tampouco diretamente com o grupo bizantino (seta d), mas sim com todo o mundo latino romano ocidental cristianizado.

Em quarto lugar, a Europa latina medieval também enfrenta o mundo árabe-turco. Novamente Aristóteles, por exemplo, é considerado mais um filósofo nas mãos dos árabes que dos cristãos. Abelardo, Alberto Magno e Tomás de Aquino, contra a tradição e arriscando-se a condenações, utilizam o estagirita. De fato, Aristóteles será usado e estudado como o grande metafísico e lógico em Bagdá, muito antes de que na Espanha muçulmana seja traduzido ao latim, e de Toledo chegue a Paris no final do século XII. A Europa distingue-se agora da África, pela primeira vez (já que esta é muçulmana berbere; o Magrebe), e do mundo oriental (principalmente do Império Bizantino, e dos comerciantes do Mediterrâneo Oriental, do Oriente Médio). As Cruzadas representam a primeira tentativa da Europa latina de impor-se no Mediterrâneo Oriental. Fracassam, e com isso a Europa latina continua sendo uma cultura periférica, secundária e isolada pelo mundo turco muçulmano, que domina politicamente do Marrocos até o Egito, a Mesopotâmia, o Império Mongol do Norte da Índia, os reinos mercantis de Málaga, até a ilha Mindanao, nas Filipinas, no século XIII. A “universalidade” muçulmana é a que chega do Atlântico ao Pacífico. A Europa latina é uma cultura periférica e nunca foi, até este momento, “centro” da história; nem mesmo com o Império Romano (que por sua localização extremamente ocidental, nunca foi centro nem mesmo da história do continente euro-afro-asiático). Se algum império foi o centro da história regional euro-asiática antes do mundo muçulmano, só podemos referir-nos aos impérios helenistas, desde os Seleusidas, Ptolomaicos, Antíocos, etc. Mas, de qualquer modo, o helenismo não é Europa, e não alcançou uma “universalidade” tão ampla como a muçulmana no século XV.
Em quinto lugar, no Renascimento italiano (especialmente após a queda de Constantinopla em 1453) começa uma fusão que representa uma novidade; o Ocidental latino (seqüência c do esquema) une-se ao grego Oriental (seta d), e enfrenta o mundo turco, o que, esquecendo-se da origem helenístico-bizantina do mundo muçulmano, permite a seguinte falsa equação: Ocidental = Helenístico + Romano + Cristão. Nasce assim a “ideologia” eurocêntrica do romantismo5 alemão seguinte:

Esquema 2
Seqüência ideológica da Grécia à Europa moderna

Esta seqüência é hoje a tradicional6. Ninguém pensa que se trata de uma “invenção” ideológica (que “rapta” a cultura grega como exclusivamente “européia” e “ocidental”) e que pretende que desde as épocas grega e romana tais culturas foram o “centro” da história mundial. Esta visão é duplamente falsa: em primeiro lugar, porque, como veremos, faticamente ainda não há uma história mundial (mas histórias justapostas e isoladas: a romana, persa, dos reinos hindus, de Sião, da China, do mundo meso-americano ou inca na América, etc.). Em segundo lugar, porque o lugar geopolítico impede-o de ser o “centro” (o Mar Vermelho ou Antioquia, lugar de término do comércio do Oriente, não são o “centro”, mas o limite ocidental do mercado euro-afro-asiático).
Temos assim a Europa latina do século XV, sitiada pelo mundo muçulmano, periférica e secundária no extremo ocidental do continente euro-afro-asiático.

Esquema 3
Grandes culturas e áreas de contato em fins do século xv
(Não há empiricamente história mundial)

Esclarecimento: a seta indica a procedência do homo sapiens na América e as influências neolíticas do Pacífico; e nada mais.

II. Dois conceitos de “Modernidade”
Neste ponto da descrição entramos no cerne da discussão. Devemos opor-nos à interpretação hegemônica no que se refere à interpretação da Europa moderna (à “Modernidade”), e não como um tema alheio à cultura latino-americana, mas sim, contra a opinião corrente, como problema fundamental na definição da “Identidade latino-americana” –para usar os termos de Charles Taylor. Com efeito, há dois conceitos de “Modernidade”.
O primeiro deles é eurocêntrico, provinciano, regional. A modernidade é uma emancipação, uma “saída”7 da imaturidade por um esforço da razão como processo crítico, que proporciona à humanidade um novo desenvolvimento do ser humano. Este processo ocorreria na Europa, essencialmente no século XVIII. O tempo e o espaço deste fenômeno são descritos por Hegel e comentados por Habermas (1988: 27) em sua conhecida obra sobre o tema –e são unanimemente aceitos por toda a tradição européia atual:
Os acontecimentos históricos essenciais para a implantação do princípio da subjetividade [moderna] são a Reforma, a Ilustração e a Revolução Francesa.
Como se pode observar, segue-se uma seqüência espacial-temporal: quase sempre se aceita também o Renascimento Italiano, a Reforma e a Ilustração alemãs e a Revolução Francesa. Num diálogo com Ricoeur (Capone, 1992), propôs-se acrescentarmos o Parlamento Inglês à lista. Ou seja: Itália (século XV), Alemanha (séculos XVI-XVIII), Inglaterra (século XVII) e França (século XVIII). Chamamos a esta visão de “eurocêntrica” porque indica como pontos de partida da “Modernidade” fenômenos intra-europeus, e seu desenvolvimento posterior necessita unicamente da Europa para explicar o processo. Esta é aproximadamente a visão provinciana e regional desde Max Weber –com sua análise sobre a “racionalização” e o “desencantamento”– até Habermas. Para muitos, Galileu (condenado em 1616), Bacon (Novum Organum, 1620) ou Descartes (O Discurso do Método, 1636) seriam os iniciadores do processo moderno no século XVII.
Propomos uma segunda visão da “Modernidade”, num sentido mundial, e consistiria em definir como determinação fundamental do mundo moderno o fato de ser (seus Estados, exércitos, economia, filosofia, etc.) “centro” da História Mundial. Ou seja, empiricamente nunca houve História Mundial até 1492 (como data de início8 da operação do “Sistema-mundo”)9. Antes dessa data, os impérios ou sistemas culturais coexistiam entre si. Apenas com a expansão portuguesa desde o século XV, que atinge o extremo oriente no século XVI, e com o descobrimento da América hispânica, todo o planeta se torna o “lugar” de “uma só” História Mundial (Magalhães-Elcano realiza a circunavegação da Terra em 1521).
A Espanha, como primeira nação “moderna” (com um Estado que unifica a península, com a Inquisição que cria de cima para baixo o consenso nacional, com um poder militar nacional ao conquistar Granada, com a edição da Gramática castelhana de Nebrija em 1492, com a Igreja dominada pelo Estado graças ao Cardeal Cisneros, etc.) abre a primeira etapa “Moderna”: o mercantilismo mundial. As minas de prata de Potosi e Zacatecas (descobertas em 1545-1546) permitem o acúmulo de riqueza monetária suficiente para vencer os turcos em Lepanto vinte e cinco anos depois de tal descoberta (1571). O Atlântico suplanta o Mediterrâneo. Para nós, a “centralidade” da Europa Latina na História Mundial é o determinante fundamental da Modernidade. Os demais determinantes vão correndo em torno dele (a subjetividade constituinte, a propriedade privada, a liberdade contratual, etc.) são o resultado de um século e meio de “Modernidade”: são efeito, e não ponto de partida. A Holanda (que se emancipa da Espanha em 1610), a Inglaterra e a França continuarão pelo caminho já aberto.
A segunda etapa da “Modernidade”, a da Revolução Industrial do século XVIII e da Ilustração, aprofundam e ampliam o horizonte cujo início está no século XV. A Inglaterra substitui a Espanha como potência hegemônica até 1945, e tem o comando da Europa Moderna e da História Mundial (em especial desde o surgimento do Imperialismo, por volta de 1870).
Esta Europa Moderna, desde 1492, “centro” da História Mundial, constitui, pela primeira vez na história, a todas as outras culturas como sua “periferia”.

Esquema 4
Estrutura centro-periferia do sistema mundial

Esclarecimentos: seta a: a primeira periferia; b: o escravismo em suas costas ocidentais; c: algumas colônias (como Goa, etc.), mas sem ocupação continental; d: emancipação dos Estados Unidos; e: emancipação hispano-americana;

Na interpretação habitual da Modernidade, deixa-se de lado tanto Portugal quanto a Espanha, e com isso o século XVI hispano-americano, que na opinião unânime dos especialistas nada tem a ver com a “Modernidade” –e sim, talvez, com o fim da Idade Média. Pois bem, desejamos opor-nos a estas falsas unanimidades e propor uma completa e distinta conceitualização da “Modernidade”, com um sentido mundial, o que nos levará a uma interpretação da racionalidade moderna distinta dos que imaginam “realizá-la” (como Habermas) como dos que se opõem a ela (como os “pós-modernos”).

III. Racionalidade e irracionalidade ou o mito da Modernidade
Se se entende que a “Modernidade” da Europa será a operação das possibilidades que se abrem por sua “centralidade” na História Mundial, e a constituição de todas as outras culturas como sua “periferia”, poder-se-á compreender que, ainda que toda cultura seja etnocêntrica, o etnocentrismo europeu moderno é o único que pode pretender identificar-se com a “universalidade-mundialidade”. O “eurocentrismo” da Modernidade é exatamente a confusão entre a universalidade abstrata com a mundialidade concreta10 hegemonizada pela Europa como “centro”.
O ego cogito moderno foi antecedido em mais de um século pelo ego conquiro (eu conquisto) prático do luso-hispano que impôs sua vontade (a primeira “Vontade-de-poder” moderna) sobre o índio americano. A conquista do México foi o primeiro âmbito do ego moderno. A Europa (Espanha) tinha evidente superioridade sobre as culturas asteca, maia, inca, etc.11, em especial por suas armas de ferro12 –presentes em todo o horizonte euro-afro-asiático. A Europa moderna, desde 1492, usará a conquista da América Latina (já que a América do Norte só entra no jogo no século XVII) como trampolim para tirar uma “vantagem comparativa” determinante com relação a suas antigas culturas antagônicas (turco-muçulmana, etc.). Sua superioridade será, em grande medida, fruto da acumulação de riqueza, conhecimentos, experiência, etc., que acumulará desde a conquista da América Latina13.
A Modernidade, como novo “paradigma” de vida cotidiana, de compreensão da história, da ciência, da religião, surge ao final do século XV e com a conquista do Atlântico. O século XVII já é fruto do século XVI; Holanda, França e Inglaterra representam o desenvolvimento posterior no horizonte aberto por Portugal e Espanha. A América Latina entra na Modernidade (muito antes que a América do Norte) como a “outra face”, dominada, explorada, encoberta.
Se a Modernidade tem um núcleo racional ad intra forte, como “saída” da humanidade de um estado de imaturidade regional, provinciana, não planetária, essa mesma Modernidade, por outro lado, ad extra, realiza um processo irracional que se oculta a seus próprios olhos. Ou seja, por seu conteúdo secundário e negativo mítico14, a “Modernidade” é justificativa de uma práxis irracional de violência. O mito poderia ser assim descrito:
1. A civilização moderna autodescreve-se como mais desenvolvida e superior (o que significa sustentar inconscientemente uma posição eurocêntrica).
2. A superioridade obriga a desenvolver os mais primitivos, bárbaros, rudes, como exigência moral.
3. O caminho de tal processo educativo de desenvolvimento deve ser aquele seguido pela Europa (é, de fato, um desenvolvimento unilinear e à européia o que determina, novamente de modo inconsciente, a “falácia desenvolvimentista”).
4. Como o bárbaro se opõe ao processo civilizador, a práxis moderna deve exercer em último caso a violência, se necessário for, para destruir os obstáculos dessa modernização (a guerra justa colonial).
5. Esta dominação produz vítimas (de muitas e variadas maneiras), violência que é interpretada como um ato inevitável, e com o sentido quase-ritual de sacrifício; o herói civilizador reveste a suas próprias vítimas da condição de serem holocaustos de um sacrifício salvador (o índio colonizado, o escravo africano, a mulher, a destruição ecológica, etcetera).
6. Para o moderno, o bárbaro tem uma “culpa”15 (por opor-se ao processo civilizador)16 que permite à “Modernidade” apresentar-se não apenas como inocente mas como “emancipadora” dessa “culpa” de suas próprias vítimas.
7. Por último, e pelo caráter “civilizatório” da “Modernidade”, interpretam-se como inevitáveis os sofrimentos ou sacrifícios (os custos) da “modernização” dos outros povos “atrasados” (imaturos)17, das outras raças escravizáveis, do outro sexo por ser frágil, etcetera.
Por tudo isso, se se pretende a superação da “Modernidade”, será necessário negar a negação do mito da Modernidade. Para tanto, a “outra-face” negada e vitimada da “Modernidade” deve primeiramente descobrir-se “inocente”: é a “vítima inocente” do sacrifício ritual, que ao descobrir-se inocente julga a “Modernidade” como culpada da violência sacrificadora, conquistadora originária, constitutiva, essencial. Ao negar a inocência da “Modernidade” e ao afirmar a Alteridade do “Outro”, negado antes como vítima culpada, permite “des-cobrir” pela primeira vez a “outra-face” oculta e essencial à “Modernidade”: o mundo periférico colonial, o índio sacrificado, o negro escravizado, a mulher oprimida, a criança e a cultura popular alienadas, etc. (as “vítimas” da “Modernidade”) como vítimas de um ato irracional (como contradição do ideal racional da própria “Modernidade”).
Apenas quando se nega o mito civilizatório e da inocência da violência moderna se reconhece a injustiça da práxis sacrificial fora da Europa (e mesmo na própria Europa) e, então, pode-se igualmente superar a limitação essencial da “razão emancipadora”. Supera-se a razão emancipadora como “razão libertadora” quando se descobre o “eurocentrismo” da razão ilustrada, quando se define a “falácia desenvolvimentista” do processo de modernização hegemônico. Isto é possível, mesmo para a razão da Ilustração, quando eticamente se descobre a dignidade do Outro (da outra cultura, do outro sexo e gênero, etc.); quando se declara inocente a vítima pela afirmação de sua Alteridade como Identidade na Exterioridade como pessoas que foram negadas pela Modernidade. Desta maneira, a razão moderna é transcendida (mas não como negação da razão enquanto tal, e sim da razão eurocêntrica, violenta, desenvolvimentista, hegemônica). Trata-se de uma “Trans-Modernidade” como projeto mundial de libertação em que a Alteridade, que era co-essencial à Modernidade, igualmente se realize. A “realização” não se efetua na passagem da potência da Modernidade à atualidade dessa Modernidade européia. A “realização” seria agora a passagem transcendente, na qual a Modernidade e sua Alteridade negada (as vítimas) se co-realizariam por mútua fecundidade criadora. O projeto transmoderno é uma co-realização do impossível para a Modernidade; ou seja, é co-realização de solidariedade, que chamamos de analéptica, de: Centro/Periferia, Mulher/Homem, diversas raças, diversas etnias, diversas classes, Humanidade/Terra, Cultura Ocidental/Culturas do mundo periférico ex-colonial, etc.; não por pura negação, mas por incorporação18 partindo da Alteridade19.
De maneira que não se trata de um projeto pré-moderno, como afirmação folclórica do passado, nem um projeto antimoderno de grupos conservadores, de direita, de grupos nazistas ou fascistas ou populistas, nem de um projeto pós-moderno como negação da Modernidade como crítica de toda razão para cair num irracionalismo niilista. Deve ser um projeto “trans-moderno” (e seria então uma “Trans-Modernidade”) por subsunção real do caráter emancipador racional da Modernidade e de sua Alteridade negada (“o Outro”) da Modernidade, por negação de seu caráter mítico (que justifica a inocência da Modernidade sobre suas vítimas e que por isso se torna contraditoriamente irracional). Em certas cidades da Europa Medieval, nas renascentistas do Quatrocento, cresceu formalmente a cultura que produzirá a Modernidade. Mas a Modernidade realmente pôde nascer quando se deram as condições históricas de sua origem efetiva: 1492 –sua empírica mundialização, a organização de um mundo colonial e o usufruto da vida de suas vítimas, num nível pragmático e econômico. A Modernidade nasce realmente em 1492: esta é nossa tese. Sua real superação (como subsuntion, e não meramente como Aufhebung hegeliana) é subsunção de seu caráter emancipador racional europeu transcendido como projeto mundial de libertação de sua Alteridade negada: “A Trans-Modernidade” (como novo projeto de libertação político, econômico, ecológico, erótico, pedagógico, religioso, etcetera).
Propomos, então, dois paradigmas contraditórios: o da mera “Modernidade” eurocêntrica, e o da Modernidade subsumida de um horizonte mundial, no qual cumpriu uma função ambígua (de um lado como emancipação; e, de outro, como mítica cultura da violência). A realização do segundo paradigma é um processo de “Trans-Modernidade”. Só o segundo paradigma inclui a “Modernidade/Alteridade” mundial. Na obra de Tzvetan Todorov, Nós e os outros (1991), o “nós” corresponde aos europeus, e “os outros” somos nós, os povos do mundo periférico. A Modernidade definiu-se como “emancipação” no que diz respeito ao “nós”, mas não percebeu seu caráter mítico-sacrificial com relação aos “outros”. Montaigne (1967: 208) de algum modo percebeu-o quando afirmou:
Assim, podemos chamá-los bárbaros com relação às nossas regras da razão, mas não com relação a nós mesmos, que os superamos em todo gênero de barbárie.

Esquema 5

Dois paradigmas de modernidade
(Simplificação esquemática de alguns momentos que co-determinam a compreensão de ambos os paradigmas)
Leia-se diacronicamente de A até G e de a até i.

I) Determinações mais relevantes
A: Europa no momento do “descobrimento” (1492)
B: O presente europeu moderno
C: Projeto de “realização” (habermasiana) da “Modernidade”
D: A “invasão” do continente (e mais tarde da África e da Ásia)
E: O presente “periférico”
F: Projeto dentro da “Nova Ordem Mundial” dependente
G: Projeto mundial de libertação (“Trans-Modernidade”)
R: Mercantilismo hispânico (Renascimento e Reforma)
K: Capitalismo industrial (A “Aufklärung”)

II) Relação com uma certa direção ou setas
a: História européia medieval (o pré-moderno europeu)
b: História “moderna”-européia
c: Práxis da realização de C
d: Histórias anteriores à conquista européia (América Latina, África e Ásia)
e: História colonial e dependente-mercantilista
f: História do mundo periférico ao capitalismo industrial
g: Práxis da realização de F (desenvolvimentismo)
h: Práxis de libertação ou de realização de G
i: Práxis de solidariedade do Centro com a Periferia
1,2,3,n: Tipos históricos de dominação (de A —> D, etc.)

III) Os dois paradigmas de Modernidade
[ ]: Paradigma eurocêntrico de “Modernidade”: [R->K->B->C]
{ }: Paradigma mundial de “Modernidade/Alteridade” (em direção a uma “Trans-Modernidade”): {A/D->B/E->G}
Aos 500 anos do começo da Europa Moderna, lemos no Relatório sobre o Desenvolvimento Humano 1992 (UNDP, 1992: 35)20 das Nações Unidas que os 20% mais ricos da Humanidade (principalmente a Europa Ocidental, os Estados Unidos e o Japão) consome 82% dos bens da Terra, enquanto os 60% mais pobres (a “periferia” histórica do “Sistema-Mundial”) consome 5,8% desses bens. Uma concentração jamais observada na história da humanidade! Uma injustiça estrutural nunca imaginada em escala mundial! E não é ela fruto da Modernidade ou do Sistema mundial que a Europa ocidental criou?

Bibliografia
Amin, Samir 1989 Eurocentrism (Nova Iorque: Monthly Review Press).
Bernal, Martin 1987 Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilizations (Nova Jérsei: Rutgers University Press) Tomo I.
Capone, L. (ed.) 1992 Filosofia e Liberazione. La sfida del pensiero del Terzo Mondo (Lecce: Capone Editore).
Dussel, Enrique 1969 El humanismo semita (Buenos Aires: EUDEBA).
Dussel, Enrique 1977 Filosofía de la liberación (México: Edicol). [Usta, Bogotá, 1980; Queriniana, Brescia, 1992].
Dussel, Enrique 1992 1492: El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la Modernidad (Madri: Nueva Utopía). [Editions Ouvrières, Paris, 1992; La Piccola Editrice, Bescia, 1993; Patmos Verlag, Düsseldorf, 1993].
Dussel, Enrique 1995 The Invention of the Américas. Eclipse of “the Other” and the Myth of Modernity (Nova Iorque: Continuum Publishing).
Dussel, Enrique 1996 The Underside of Modernity. Ricoeur, Apel, Taylor and the Philosophy of Liberation (Nova Iorque: Humanities Press). 
Dussel, Enrique 1998 Ética de la Liberación en la Edad de la Globalización y la Exclusión (México: Editorial Trotta/UAM I/UNAM).
Habermas, Jürgen 1988 Der philosophische Diskurs der Moderne (Franquefurte: Suhrkamp). [Edição em português: 1990 Discurso Filosófico da Modernidade (Lisboa: Publicações D. Quixote)]
Horkheimer, Max e Adorno, Theodor 1974 (1944) Dialektik der Aufklärung (Franquefurte: Fischer). [Edição em português: 1985 Dialética do esclarecimento (Rio de Janeiro: Jorge Zahar)].
Montaigne 1967 “Des Cannibales” em Oeuvres Complètes (Paris: Gallimard-Pléiade).
Pfeiffer, Rudolf 1976 History of Classical Scholarship (Oxford: Clarendon).
Taylor, Charles 1989 Sources of the Self. The Making of Modern Identity (Cambridge: Harvard University Press).
Todorov, Tzvetan 1991 Nosotros y los otros (México: Siglo XXI Editores). [Edição em português: 1993 Nós e os Outros (Rio de Janeiro: Jorge Zahar)].
UNDP-United Nations Development Programe 1992 Human Development Report 1992 (Nova Iorque: Oxford University Press).
Wallerstein, Immanuel 1974 The Modern World-System (San Diego/Nova Iorque: Academic Press) Tomo I.

Notas
* Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa (UAM-I), México.
1 Veja-se minha obra El humanismo semita (1969), onde já recuperávamos a Grécia do rapto “Moderno”. Por sua vez, escreve Martin Bernal (1987): “Homer and Hesiod both referred to Europa, who was always seen as a sister or some other close relative to Kadmos, as ‘the daughter of Phoinix’ [...] Homer´s frequent use of Phoinix in the sense of ‘Phoenician’, and the later universal identification of Europa and Kadmos with Phoenicia”.
2 Aristóteles não as considera humanas como os gregos (“viventes que habitam a polis”) em sua Política, mas tampouco são consideradas bárbaras.
3 Isso explica, em parte, a afirmação de que as lutas da desintegrada Iugoslávia desde 1991 têm “longa história” (a Croácia latina, posteriormente católica, contra a Sérvia grega, que mais tarde será ortodoxa).
4 Muita razão tem Samir Amin (1989: 26) quando escreve: “Christianity and Islam are thus both heirs of Hellenism, and remain, for this reason, twin siblings, even if they have been, at certain moments, relentless adversaries”. Demonstra muito bem que a filosofia helenística serviu primeiro ao pensamento cristão bizantino (do século III ao VIII), e posteriormente ao árabe-muçulmano (cujo esplendor começa no século VIII e vai até o século XII, de inspiração aristotélica), e posteriormente o tempo clássico escolástico latino, de fins do século XII (também aristotélico). O renascimento platônico na Itália no século XV, por sua vez, será de origem cristã-bizantina.
5 Um dos méritos das hipóteses de Martin Bernal (1987: 189-280), é mostrar a importância do movimento que inaugura em 1801 Friedrich Schlegel (Ueber die Sprache und Weisheit der Indier, Heidelberg), de onde a Índia, o indo-europeu, a decadência da centralidade do Egito (origem da cultura e da filosofia gregas desde Heródoto, Platão e Aristóteles até o século XVIII), permite à “ideologia” prussiana unificar de maneira direta a cultura clássica grega com a alemã: um pensamento racista, ariano, que impulsionará a “invenção” das histórias da filosofia, onde a Grécia (autopoiética) e Roma passarão primeiro à Idade Média, e depois diretamente a Descartes e a Kant. “A break was made with the Latin tradition of humanism and an entirely new humanism, a true new Hellenism, grew up. Winckelmann was the initiator, Goethe the consummator, Wilhelm von Homboldt, in his linguistic, historical and educational writings, the teorist. Finally, Humboldt’s ideas were given practical effects when he became Prussian Minister of Education and founded the new university of Berlin and the new humanistic Gymnasium” (Pfeiffer, 1976). Tudo isso deve ser profundamente reconstruído e tirado do helenocentrismo e do eurocentrismo já tradicionais.

6 Por exemplo, Charles Taylor (1989) fala de Platão, Agostinho, Descartes, etc. Ou seja, a seqüência greco-romana cristã moderna como sendo unilinear.
7 Ausgang para Kant (Was heißt Aufklärung?, A481).
8 Veja-se Dussel (1992). 
9 Veja-se Immanuel Wallerstein (1974).
10 Universalidade concreta é o que pretende Kant, por exemplo, com seu princípio da moralidade. De fato, no entanto, identificou a “máxima” européia com a universalizável.
11 Não tinha essa mesma superioridade com relação às culturas turco-muçulmanas, mongol, chinesa, etc. 
12 O ameríndio só usava armas de madeira.
13 A China, presente desde o Quênia até o Alasca, não teve nenhum interesse em ocupar uma América inóspita e sem nenhuma complementaridade com sua economia. O contrário se observa com as potências comerciais do Mediterrâneo italiano (e a Espanha representa, de certo modo, sua continuidade), daí que a equação do desenvolvimento diacrônico da modernidade deveria ser: Renascimento, Conquista da América Latina, Reforma, Iluminismo, etcetera.
14 Sabe-se que Horkheimer e Adorno, 1971 (ver Jürgen Habermas, 1988: 130 e ss.: “Die Verschlingung von Mythos und Aufklärung”), define um certo nível mítico da Modernidade, que Habermas não pode admitir. Nosso sentido de “mito” situa-se não num nível intra-europeu (como no caso de Horkheimer, Adorno ou Habermas), mas num nível centro-periferia, Norte-Sul, ou seja, num nível mundial.
15 Kant, op. cit., fala-nos da imaturidade “culpável” (verschuldeten).
16 O próprio Francisco de Vitória, professor de Salamanca, admite como última razão para declarar a guerra o fato de os indígenas oporem impedimentos à predicação da doutrina cristã. Apenas para destruir esses obstáculos se pode fazer a guerra.
17 Para Kant, unmundig: imaturo, rude, não-educado.
18 Traduzimos desta maneira a palavra subsuntion em Marx que, por sua etimologia latina, corresponde à Aufhebung hegeliana.
19 Ver meu Philosophie der Befreiung (Dussel, 1977) com relação ao “momento analético” do movimento dialético subsuntivo (5.3).
20 Em 1930 a diferença entre os 20% mais ricos da humanidade e os 20% mais pobres era de 1 para 30, em 1990 era de 1 para 59 (quase o dobro em apenas 60 anos). Ver também sobre o tema, Dussel (1995; 1996; 1998).