TRADICIONES DEL HINDUISMO 
NO DEPENDIENTE DE LA CASTA: 
EL KABIR PANTH

David N. Lorenzen
El Colegio de México

Una revisión de las discusiones teóricas más importantes entre los antropólogos actuales sobre la relación de las tradiciones culturales indias con la casta y la división en clases sociales revela la existencia de dos conjuntos generales de preocupaciones conceptuales. En primer lugar, durante el periodo que va aproximadamente de fines de la segunda Guerra Mundial a mediados de los años sesenta, los conceptos teóricos que despertaron más interés, a saber, los de la “Gran Tradición” y la “Pequeña Tradición”, originados por Redfield y Singer, y el de “sanscritización” asociado a Srinivas, sorprendentemente minimizan e incluso rechazan cualquier intento serio de distinguir valores e instituciones culturales de grupos de casta alta y baja, aún menos los de clases sociales. Consideraron a la cultura de los grupos de casta baja o bien representativa de la Pequeña Tradición relativamente libre de la contaminación de la Gran Tradición, o bien un prototipo escasamente sanscritizado de la cultura de casta alta. A fin de cuentas, esto se reduce a lo que Joan Mencher (1974) ha llamado una visión “desde arriba hacia abajo”, ya que acepta tácitamente que la cultura de casta alta es generalizadamente normativa. El influyente libro de Louis Dumont Homo hierarchicus (1972), publicado por vez primera en 1966, lleva este argumento a un grado mayor. Dumont afirma que los valores socioculturales básicos que sustentan a la civilización india —ante todo la valoración positiva de la jerarquía basada en una distinción entre lo puro y lo impuro— son, en esencia, los mismos en todos los niveles sociales.
	Un segundo conjunto de preocupaciones conceptuales ha caracterizado a un grupo de estudios antropológicos que han aparecido desde más o menos mediados de los años sesenta. Estos estudios intentan analizar las tradiciones culturales de los grupos de clase baja, especialmente los intocables, con más detalle. En este grupo hay trabajos de Pauline Mahar Kolenda (1958, 1960, 1964), Owen Lynch (1969, 1972), Eleanor Zelliot (1966, 1970, 1980), Michael Moffatt (1979), Mark Juergensmeyer (1980) y Ravindra Khare (1983). Con la notable excepción de Moffatt, la mayor parte de estos estudiosos han hecho énfasis en que hay diferencias significativas en las tradiciones culturales de los hindúes de clase baja en comparación con los hindúes de “casta”, sobre todo en el área de la ideología sociorreligiosa. Unos cuantos académicos —particularmente Robert J. Miller (1966), Juergensmeyer (1980, 1982) y Gail Omvedt (1980)— han sugerido que existe una tradición cultural “paralela”, “alternativa” o “contraria” animada ya por los intocables, ya por los adivasis [nombre dado a los pueblos tribales aborígenes de la India]. Tal tradición, según creo, existe. No obstante, mi estudio del Kabir Panth sugiere que la base social de esta tradición alternativa del hinduismo no dependiente de la casta también abarca un gran número de personas que provienen de castas un poco más altas, que pertenecen a la categoría gubernamental de las Clases Atrasadas, casi todas consideradas compuestas de sudras (Lorenzen 1981a, 1986).
	El argumento de Omvedt (1980), que esta “Anti-Gran Tradición” se deriva de la cultura adivasi, no es convincente. Es verdad que históricamente la raíz tanto del hinduismo de casta como del hinduismo no dependiente de la casta nace de alguna forma de cultura folklórica tribal, sea aria o no, y que en las áreas marginales muchos grupos sociales todavía están en la frontera entre estructuras sociales y culturas tribales y no tribales. No obstante, la tradición alternativa o contraria, como de hecho implican las palabras “alternativa” o “contraria”, lleva la marca inequívoca de su condición de tradición de reacción y de subordinación condicionada por la hegemonía de la cultura y sociedad hindúes de casta y que es sólo parcialmente independiente de éstas.
	Debe notarse también que ni el hinduismo de casta ni el no dependiente de la casta son suficientemente homogéneos como para ser considerados entidades culturales singulares e indiferenciadas. Sin embargo, al mismo tiempo las variadas manifestaciones de cada hinduismo tienen muchas características en común, cierto aire de familia. Esto es cierto para ambos a nivel de las Pequeñas Tradiciones locales que no constituyen un patrón generalizado, y a nivel de las Grandes Tradiciones más difundidas y codificadas. Por esta razón, es más apropiado identificar dos conjuntos de tradiciones: las grandes y pequeñas tradiciones del hinduismo de casta, y las grandes y pequeñas tradiciones del hinduismo no dependiente de la casta, cada cual con sus múltiples variantes. La reciente rehabilitación del concepto de Pequeña Tradición —bajo el nombre de “religión popular” o “hinduismo popular”— fomentada por Charles F. Keyes (1983), Lawrence A. Babb (1975, 1983) y otros, virtualmente sigue ignorando las significativas diferencias entre el hinduismo de casta y el hinduismo no dependiente de la casta, o cuando menos muestra poco interés en dichas diferencias.
	La naturaleza y límites de estas diferencias son en gran medida determinadas, me parece, por la hegemonía que las castas altas ejercen sobre las bajas en la sociedad hindú. La mejor manera de entender cómo opera esta hegemonía es compararla con el modelo de consenso de la sociedad y cultura india propuesto por Louis Dumont y Michael Moffatt.

El modelo del consenso versus la hegemonía

La obra An Untouchable Community in South India (1979) de Moffatt, representa un esfuerzo consistente por aplicar las ideas de Dumont, tal como se presentan en Homo Hierarchicus, a un estudio de la cultura religiosa de una comunidad rural intocable en Tamilnadu. Muchas de las críticas que se han dirigido contra Dumont también se pueden dirigir a Moffatt, mutatis mutandis. Estas críticas incluyen objeciones a su metodología deductiva, sesgo brahmánico e inadecuada perspectiva histórica y comparativa (Madan 1971; Marriott 1969). En el caso de la obra de Moffatt, empero, se destacan especialmente dos tópicos: el concepto de un consenso de valores y la relación entre el comportamiento y los valores.
	La idea de un generalizado consenso social es la pieza clave de todo el argumento de Moffatt. Afirma (1979: 98) que existe en la sociedad aldeana que estudió “un profundo consenso cultural acerca de los supuestos cognitivos y evaluadores del sistema como un todo”. Dicho de otro modo, afirma que los intocables esencialmente están de acuerdo con los valores de los demás miembros de la sociedad. El poder unilateral que las castas altas ejercen para explotar a los intocables es relegado a una dimensión totalmente diferente de este consenso (1979: 64): “Endavar es como la mayor parte de las aldeas tamiles en que sus castas más bajas son mantenidas en su lugar —en un sistema en el cual todos concuerdan en su definición y valores culturales— por el poder efectivo de las castas altas”.
	Este argumento, basado directamente en Dumont, afirma así que los intocables aceptan completamente el sistema sociocultural en general; lo que no aceptan es sólo su lugar en ese sistema. El problema de este argumento es que depende de una interpretación claramente equivocada de cómo funciona el consenso dentro de los límites de una estructura social autoritaria, pues la sociedad india no es simplemente jerárquica, sino también autoritaria. De hecho, para sobrevivir, una jerarquía basada en el nacimiento tiene que ser autoritaria. Éste es el punto, simple pero crucial, en el que insiste reiteradamente G. Berreman (1967, 1971, etc.) en su prolongado debate con Dumont.
	El consenso que rige en la sociedad india es un consenso bien adaptado al sistema social autoritario en el que opera. Este sistema exige la apariencia de un acuerdo, pero de hecho funciona sobre la base de un consentimiento o conformidad reacia y claramente a medias de los miembros subordinados de la sociedad, no de su acuerdo. Esta especie de control sociocultural por medio de una presión “moral” apoyada a fin de cuentas por la fuerza de la clase dominante y el consentimiento de las clases subordinadas corresponde estrechamente a lo que Antonio Gramsci quiso decir con el término “hegemonía”.1 Es más exacto decir que las castas y clases altas de la sociedad india ejercen esta especie de control hegemónico sobre toda la sociedad que decir que el sistema opera de forma autónoma mediante algún consenso omnímodo.
	El análisis de Moffatt de la relación entre comportamiento y valores se deriva de su interpretación de la naturaleza del consenso. Como, desde su punto de vista, las personas de condición alta y baja en la sociedad aldeana se hallan en un acuerdo substancial sobre los valores sociales, no hay necesidad de suponer la existencia de ninguna “disyunción” significativa, ya entre el comportamiento y los valores de sus sujetos intocables, ya entre sus valores y los valores de los hindúes de casta. Empíricamente, esto es sencillamente falso, no sólo según la evidencia presentada en otros estudios sobre los intocables, sino incluso según la evidencia citada por el propio Moffatt. Su principal prueba de un consenso armonioso entre, por una parte, comportamiento y valores, y, por la otra, entre valores del hinduismo de casta y valores del hinduismo no dependiente de la casta, de hecho se basa en una armonía empíricamente observada entre el comportamiento hinduista de casta y el comportamiento hinduista no dependiente de la casta, cuyo supuesto es que según se comporte la gente, así piensa. Cualquiera que sea la validez de esta proposición en otros contextos, ciertamente no es verdad en el de un sistema hegemónico como la sociedad de castas, donde el comportamiento de las castas bajas es regulado por las castas altas mediante un consentimiento basado a fin de cuentas en la coerción económica y política.
	Respecto de la religión, Moffatt afirma que “toda entidad, relación y acción fundamental que se encuentra en el sistema religioso de las castas altas también se encuentra en el sistema religioso de los intocables”. Acerca de las instituciones a las cuales los intocables no pueden tener un acceso directo, como los templos hindúes de casta, dice que sencillamente son “duplicadas” por los intocables. En cuanto al comportamiento, distinguido de los valores e ideología religiosos, apenas hay necesidad de cuestionar el análisis descriptivo de Moffatt de las prácticas de los intocables en términos de semejante duplicación de las prácticas de las castas altas. Sin embargo, es necesario cuestionar su supuesto según el cual esta duplicación de comportamiento también implica una duplicación del contenido ideológico.
	Se puede aceptar que dentro del contexto de la aldea rural del sur de la India que estudió, la hegemonía ejercida por los hindúes de casta es evidentemente mucho más abarcadora que en las áreas menos rurales o en las partes de la India donde otras tradiciones religiosas, como el islam, el cristianismo o el Sikh Dharma, han tenido mayor influencia, y donde existen sectas como el Kabir Panth que aportan versiones de las Grandes Tradiciones del hinduismo no dependiente de la casta. También hay que reconocer que las Grandes Tradiciones del hinduismo no dependiente de la casta son tradiciones incompletas, subordinadas, muchos de cuyos rasgos llevan la marca obvia del hegemónico hinduismo de casta. No obstante, las diferencias entre el hinduismo de casta y el hinduismo no dependiente de la casta son significativas incluso en el contexto de una aldea como la que estudió Moffatt, como trataré de mostrar en lo que sigue.

Comportamiento religioso e ideología en el hinduismo
no dependiente de la casta

La actitud del Kabir Panth hacia los ritos y costumbres del hinduismo de casta es ambigua. Las canciones del propio Kabir muestran una iconoclasia tan militante que resulta bastante consistente suponer que tenía la intención de romper tanto con el islam como con el hinduismo y establecer una tradición religiosa independiente. Sin embargo, sus seguidores parecen haber llevado pronto a su secta hacia la órbita del hinduismo no dependiente de la casta. En los tiempos de Kabir, el representante principal de esta forma de hinduismo parece haber sido la secta o tradición de los yoguis Naths o Kanphata. Esto ayuda a explicar la marcada influencia de los Naths tanto sobre el propio Kabir como sobre el incipiente Kabir Panth. Esta influencia declinó gradualmente, empero, y los sadhus [asceta mendicante] del Kabir Panth gradualmente adoptaron un hinduismo de casta. No obstante, las tradiciones de este Panth conservan un carácter “no dependiente de la casta” bastante singular. Los ritos del ciclo de vida de los seguidores laicos de este Panth rara vez varían de los de las castas a las que pertenecen. Como éstas son castas bajas, los ritos del ciclo vital son los de las Pequeñas Tradiciones del hinduismo no dependiente de la casta. Muchos de estos ritos son similares a los de los hindúes de casta, pero son decididamente menos elaborados. Bernard Cohn (1959: 208) los ha llamado “pálidos reflejos de lo que hacen las castas altas”. Además, muchas castas bajas permiten el divorcio, que las viudas y divorciados se vuelvan a casar y la sepultura de los difuntos, costumbres generalmente prohibidas en el hinduismo de casta.
	Las prácticas y costumbres rituales cotidianas de los miembros del Kabir Panth también siguen el patrón establecido en cada casta con dos importantes excepciones: este Panth prohíbe tanto el consumo de carne como la ingestión de sustancias embriagantes. Como muchas castas bajas permiten estas costumbres, esto se puede considerar legítimamente un ejemplo de sanscritización orientada hacia el hinduismo de casta. Estas prohibiciones también sirven como una especie de símbolo de identificación para distinguir a los seguidores del Panth de sus compañeros de casta. Las costumbres cuya adopción o abandono pueden suscitar la oposición de los hindúes de casta por lo general no se tocan. Así, el Panth no fomenta especialmente entre sus seguidores el uso del lazo sagrado o de otros símbolos de condición de casta alta, la adquisición de tierras o rehusarse a practicar ocupaciones impuras si pertenecen a aquellas castas a las que se acostumbra sujetar a estas restricciones.
	Respecto al culto a los dioses, peregrinaciones, festividades anuales y ceremonias religiosas tocantes específicamente al Kabir Panth, éste promueve un comportamiento distintivo entre sus miembros, tanto sadhus como laicos. La propia iconoclasia de Kabir lo condujo a cubrir de desprecio la adoración de ídolos, las peregrinaciones, festividades, circuncisión y la preocupación exagerada por la pureza ritual. Sus seguidores han incorporado algunas de estas prácticas al Panth, pero esto se ha hecho de una manera digamos ambigua, que participa más del carácter de la “substitución” que del de la “duplicación” de las prácticas del hinduismo de casta.
	El principal rito especial de la secta es el chauka, el cual ha sido descrito con algún detalle por Kedarnath Dvivedi (1965). Parece no haber ningún equivalente exacto en el hinduismo de casta. En contraste, la iniciación de los laicos a la secta sigue el patrón general de las iniciaciones religiosas hindúes. El mahant [jefe religioso] o sadhu que funge como gurú para el iniciado le da a éste un collar de una sola cuenta hecha de madera de tulsi y le imparte un mantra [oración, conjuro] propio de la secta. Sin embargo, las mujeres, así como los hombres, pueden ser iniciadas, una costumbre que habitualmente no se permite en el hinduismo de casta. La adoración de ídolos sigue estando prohibida, aunque uno que otro de los maths [monasterios] de la subsecta Dharmadasi poseen grandes imágenes de Kabir, y todas las subsectas excepto la Burhanpur y sus ramificaciones permiten la exhibición de pinturas o carteles con la imagen de Kabir. En general, el libro sagrado de la secta, el Bijak, sirve de importante objeto de culto. Ejemplos análogos de iconoclasia y de culto de libros sagrados se encuentran en otras sectas hindúes no dependientes de la casta como el Shiva-Narayani Panth, el Dadu Panth y el Sikh Dharma, ahora separado del hinduismo.
	Se desanima a los adeptos laicos del Kabir Panth a acudir a adorar a los templos hindúes o a participar de manera oficial en las festividades hindúes más importantes. La principal festividad de la mayor parte de las ramas de este Panth es la Kabir Jayanti, o cumpleaños de Kabir, el cual se celebra todos los veranos en el día de luna llena del mes jyeshtha (mayo-junio) con grandes banquetes comunales (bhandara) en los principales maths. Banquetes más modestos se celebran en las fiestas de Guru-purnima y Mahar Sankranti observadas por todos los hindúes. El banquete principal de la subsecta Dharmadasi se celebra el día de la Magh-purnima en invierno.
	Siempre, estos maths —especialmente los maths de Kabir Chaura en Varanasi y Magahar (respectivamente el lugar de nacimiento y muerte de Kabir)— sirven de centros de peregrinación, pero algunos sadhus se avergüenzan un poco de esto en vista del rechazo del propio Kabir a las peregrinaciones. Un panfleto reciente publicado por el math de Kabir Chaura en Varanasi llama a esos sitios “centros de antiperegrinación” (pratitirtha) (Singh 1981: 5-6).
	En los maths la rutina diaria de los deberes religiosos de los sadhus incluye ceremonias matutinas y vespertinas, las cuales se caracterizan por muchos elementos sanscritizados, como el arati, toque de campanas, y adoración del gurú, pero el elemento más importante es la recitación en grupo del Bijak de Kabir, que dura una hora y se hace todas las noches. Los tabúes de impureza, incluyendo los que tienen que ver con la preparación y consumo de alimentos, no son observados por los sadhus o entre los sadhus y sus seguidores laicos. Sin embargo, entre ellos, los seguidores laicos en general siguen los tabúes de impureza de sus propias castas, excepto en ocasión de los banquetes de los maths, cuando todos comen sentados en una larga pangat [fila].
	Es en cuanto a los valores religiosos —en especial cuando coinciden con intereses sociales, económicos y políticos— que las diferencias entre el hinduismo de casta y el hinduismo no dependiente de la casta resultan más evidentes y significativas. Este espacio cultural puede denominarse “ideología religiosa”. Es aquí que el modelo omnímodo del consenso fracasa con más claridad, pues bajo las condiciones de hegemonía, las castas altas pueden dirigir de una manera mucho más efectiva las acciones de las castas bajas que sus pensamien-tos. Mark Juergensmeyer (1980: 23) ha enunciado este punto con claridad: “[La] aceptación de acciones de comportamiento [por parte de los intocables] no significa necesariamente que acepten los conceptos que animan tradicionalmente estas acciones. Las creencias de los aldeanos de casta baja, así como las de muchos otros pobladores de las aldeas, son bastante diferentes de las de la ‘alta tradición’”. Años antes, Bernard Cohn (1959: 207) hizo un comentario similar: “los chamars [casta baja que se distingue por trabajar con las vacas muertas y su piel] parecen carecer de muchos de los valores y conceptos asociados al hinduismo de la Gran Tradición [...] Al preguntársele la razón de su condición tan baja contestaban que era el destino el que los había colocado en esta posición baja”.
	Podemos examinar de manera conveniente las principales diferencias entre las ideologías religiosas del hinduismo de casta y el hinduismo no dependiente de la casta bajo las siguientes categorías: i) mitos del origen social, ii) el concepto de impureza, iii) la teodicea del karma y samsara, iv) bhakti y gracia (prasada), y v) dios “con atributos” (saguna) en contraste con dios “sin atributos” (nirguna). Este examen supondrá en el lector un conocimiento básico de las creencias de las Grandes Tradiciones del hinduismo de casta con respecto a estos temas.
	Los mitos del origen social profesados por los grupos sociales de casta baja casi siempre manifiestan que su baja condición social actual de alguna manera no es merecida. Típicamente, atribuyen una caída anterior en la condición social a la acción imprudente o insensata de algún antepasado del grupo, a un accidente provocado por el destino o a las trampas de un brahmán o de otra persona de casta alta. El análisis de Owen Lynch (1972: 99-106, 1969: 62-75) de los dos diferentes mitos del origen adoptados por los Agra Jatavs cuidadosamente distingue las implicaciones sociales de cada uno. En uno de los mitos, los Jatavs, que pertenecen al grupo intocable de casta chamar, afirman ser descendientes de chatrias que “se habían disfrazado de chamars para escapar de la ira del brahmán mítico Parashuram” (Lynch 1972: 100). El segundo mito fue construido por B. R. Ambedkar. Atribuye el origen de todos los intocables a gente indígena, budista, que fue conquistada por los brahmanes. Los budistas sólo comían carne de vaca si no se había sacrificado la res ex profeso para consumirla como alimento, pero los brahmanes igual las sacrificaban que las comían. La gran popularidad del budismo convenció a los brahmanes de prohibir el consumo de carne de res y a tratar a los budistas, que seguían comiendo carne de vacas muertas, como intocables. Estos budistas fueron los antepasados de los intocables contemporáneos.
	Lynch (1972: 101) nota que ambos mitos afirman que los jatavs no son intocables verdaderamente y así “intentan dominar y explicar la apremiante contradicción en la cual los jatavs se creen iguales a otros hombres, aun cuando ven que reciben un trato desigual al de otros hombres”. Sin embargo, en el mito chatria el problema básico es simplemente un problema de “falsa identidad”. Los jatavs son en realidad chatrias. Lynch comenta que “esta definición de la situación era consistente y congruente con el sistema de castas y con intentos de cambiar de posición dentro de él mediante la sanscritización”. La idea básica es correcta, pero aquí Lynch podría estar subestimando la medida en que la atribución de diferencias de casta a sucesos históricos, más que a una impureza innata, representa un ataque indirecto a la legitimación religiosa de todo el sistema. El mito budista obviamente es mucho más directo. Lynch (1972: 101 y 102) concluye que lo que lo anima es “su definición de la situación presente de los jatavas como una injusticia, una usurpación por parte de brahmanes intrusos de su herencia y derechos legítimos. Por ello, el mito no sólo legitima los sentimientos y actividades anticasta, antibrahmán y antihinduismo, sino que de hecho niega la legitimidad del propio sistema de castas”.
	Michael Moffatt analiza un conjunto análogo de mitos que se hallan en los parias intocables que estudió en el distrito Chingleput de Tamilnadu. En el más complejo de estos mitos, cuatro hijos nacieron de la mujer Aadi y del dios Shiva. La paráfrasis de Moffatt continúa de esta manera (1979: 121):

Los dioses quedaron satisfechos de que todo estuviera completo, excepto la creación de las castas. Así que la planearon. Según su plan, los cuatro hijos, ya adultos, recibieron un día el mandato de cocinar carne de vaca. El hijo mayor se ofreció para cocinar. Mientras cocinaba, los otros tres hermanos se sentaron a su alrededor, mirándolo cocinar. Cuando hervía la carne, un pedazo cayó de la olla. El hijo mayor lo vio caer al suelo y pensó que daría mala reputación a su cocina. Así que, con buena intención, lo escondió debajo de un montón de ceniza. De inmediato los demás hermanos lo acusaron de robo y lo regañaron por robar un gran pedazo de carne para sí. Le gritaron “paraiyaa maraiyaade” (“paraiyan, no escondas [eso]”). Al final el hermano mayor se vio obligado a vivir separadamente y fue llamado “paraiyan”.

	Un segundo mito prolonga la historia otro poco y cuenta cómo el paraiyan original perdió el favor de Shiva tras dejarse engañar tontamente por un reddi [miembro de una casta agrícola] y un vellalar [miembro de otra casta agrícola]. Moffatt, (1979: 122) fiel a su tesis, prefiere restar importancia al hecho de que el paraiyan fue acusado falsamente e injustamente excluido por sus hermanos y de manera poco convincente arguye que “la mala acción que creó la caída se debió a prácticas impuras al cocinar”. De cualquier modo, la afirmación social más obvia del mito es de hecho que el paraiyan original no sólo es hermano de los otros, sino el mayor y de más alto estatus.2
	Las actitudes de los intocables hacia la impureza, hasta cierto punto, están implícitas en los mitos anteriores, los cuales rechazan claramente la idea de que los intocables poseen una impureza innata. Juergensmeyer (1980: 23 y 24, 1982: 99 y 100) observa que aunque los intocables observan realmente las costumbres de deferencia y reserva ritual hacia las personas de castas más altas y bajas que la suya, a menudo conceptúan estas costumbres en términos de tabúes ordenados por dios o de naturaleza totémica más que de contaminación. Además, entre ellos no observan (y siguiendo una lógica estricta no pueden hacerlo) los tabúes de contaminación, incluso en asuntos no ligados directamente a los aspectos contaminantes de sus ocupaciones tradicionales. Juergensmeyer (1982: 99 y 100) concluye que:

debido a que otros consideran que todo lo que tocan (los intocables) se contamina con el mero acto de tocar, la diferencia entre lo puro y lo impuro apenas tiene algún significado para ellos. En este sentido el estigma de la intocabilidad los ha liberado del concepto de impureza ritual totalmente.

	Las canciones de Kabir rechazan explícitamente la existencia de contaminación de cualquier causa, excepto quizá el comportamiento inmoral e irreligioso. El siguiente ejemplo del Kabir Granthavali (gaudi 41; Lorenzen 1981c: 154) es típico:

Si eres un brahmán, nacido de una mujer brahmán, ¿entonces por qué no saliste de algún otro orificio? Si eres musulmán, nacido de una mujer musulmana, ¿entonces por qué no se te hizo la circuncisión en el vientre? Nadie es bajo (por naturaleza). Es bajo aquél en cuya lengua no habita Rama.

	Al pedirles que comentaran la importancia de las diferencias de casta, los sadhus del Kabir Panth frecuentemente citaban un versículo del Bijak de Kabir (Sakhi 139):

Los grandes son absorbidos en su grandeza, en cada cabello hay orgullo: Sin el conocimiento del Satguru, los cuatro varnas [grupos de castas: brahmanes, chatrias, vaisias, sudras], son chamars.

	Muchos otros santos-poetas del hinduismo no dependiente de la casta han expresado sentimientos similares, aunque quizá no en un lenguaje tan vigoroso.
	En las Grandes Tradiciones del hinduismo de casta, los conceptos de karma y samsara (aproximadamente “castigo moral” y “transmigración”) forman la base de lo que Max Weber ha llamado la “teodicea” del hinduismo: la explicación y legitimación metafísica de la situación social de cada individuo y los sufrimientos y buenos sucesos de su existencia diaria. Empezando por el propio Weber, la mayor parte de los sociólogos de la religión que no son especialistas en la India han aceptado esta teodicea como válida y aceptable para todas las clases sociales (Weber 1964: 109; Yinger 1970: 289; Berger 1969: 65-67). El hecho es que casi todos los antropólogos actuales que se han tomado la molestia de hacer una investigación directa del problema, incluso Louis Dumont y Michael Moffatt, han descubierto que los intocables ignoran en su mayor parte o rechazan esta teodicea hindú y el concepto de karma que la acompaña, sin que necesariamente rechacen también la transmigración (Dumont 1957: 414; Moffatt 1979: 268, 296; Cohn 1959: 207; Kolenda 1964; Juergensmeyer 1980: 24 y 25, 1982: 97-99). Pauline Kolenda (1964: 74 y 75), quien fue la primera que investigó este problema en detalle, observa que mientras los barrenderos del norte de la India (chuhras) que estudió “entienden y pueden explicar las ideas de la transmigración y del karma [...], rehúsan admitir que las personas de casta baja fueron menos virtuosas en vidas anteriores que los miembros de castas que se encuentran inmediatamente arriba de ellas”. Concluye que “el concepto de los barrenderos de por qué tienen una condición de casta baja los protege de la ansiedad que resultaría si aceptaran por completo la teoría del karma con su exigencia de que los miembros de la casta más baja deben haber sido los que pecaron más en encarnaciones anteriores”.
	Más recientemente, Juergensmeyer (1982: 98 y 99) hizo un sondeo de opinión entre personas de casta baja y alta en el Punjab y encontró que sólo 39% de sus encuestados de casta baja creían en el renacimiento y 29% creían que la condición de una persona en la vida era resultado de acciones realizadas en una vida anterior. Las cifras para las personas de casta alta fueron sorprendentemente bajas (47 y 15%, respectivamente), pero Juergensmeyer sugiere que esto puede ser reflejo de una idiosincrasia de la región. De ser así, la influencia del islam y del Sikh Dharma puede ser en parte la responsable. No sorprende que Moffatt (1979: 268, 296) intente disminuir la importancia de sus propios hallazgos:

Los intocables de Endavur de hecho no creen mucho en el karma, pero tampoco el karma es un concepto religioso particularmente central entre las castas altas de Tamilnadu. Lo que es religiosamente central para los miembros de todas las castas de Endavur es “dios” y la manera correcta de adorarlo.

	Si Moffatt afirma que los brahmanes smarta ortodoxos de Tamilnadu no “creen mucho” en el karma, de hecho se equivoca. En el caso de los seguidores de casta alta de Shaiva Siddhanta y de los Shri Vaishnavas, es verdad que su énfasis en la gracia de dios (prasada) vicia un poco la importancia del karma, pero la gracia tampoco es un concepto característico del hinduismo no dependiente de la casta, como veremos.
	En las canciones y versículos atribuidos a Kabir, la mención de los conceptos de karma y samsara es relativamente rara y todavía con menos frecuencia se enlazan juntos como una teodicea. Incluso en estos pocos casos no se intenta conectar la condición de castabaja con un mal karma. Esto sería ilógico pues se niegan explícitamente las diferencias innatas de las castas. El mal karma simplemente se considera que conduce a otro nacimiento. Este destino desagradable puede ser evitado y la salvación alcanzada sólo mediante el conocimiento de Rama. En el Bijak del Kabir Panth, el siguiente fragmento es posiblemente la referencia más impactante al karma-samsara:3

La muerte echa su red kármica como lo hace el pescador que quiere atrapar peces. ¿Qué es un hombre sin Rama? Un escarabajo estercolero en el camino. Kabir dice, te arrepentirás después cuando vayas de esta casa a aquélla.

	La mayor parte de los textos modernos de los sadhus del Kabir Panth siguen prestando poca atención a la teodicea del karma y la samsara, a pesar de la tendencia a la sanscritización manifestada por algunos de ellos. En cambio, esta tendencia sanscritizadora se expresa con un énfasis creciente en la devoción (bhakti) y la gracia (prasada) del dios Rama y del satgurú divinizado, el propio Kabir. Parece evidente que las consecuencias psicológicas negativas de la teodicea kármica del hinduismo de casta sencillamente son demasiado obvias y demasiado abrumadoras como para aceptar que se consideren seriamente, incluso por parte de los sanscritizadores más convencidos entre los sadhus de este Panth.
	Al considerar que la creencia en karma y samsara forma parte integrante de todas las Grandes Tradiciones de las religiones de casta alta en la India —Jainismo y budismo, así como hinduismo— no es sorprendente que se halle presente en los cantos de Kabir y en los textos posteriores del Kabir Panth. Sin embargo, al mismo tiempo es consistente con las necesidades psicológicas de los seguidores de casta baja de este Panth, que estos conceptos hayan de recibir poca importancia y nunca hayan de ser usados para justificar su propia condición social baja.
	La devoción o bhakti tiene un papel central tanto en el hinduismo de casta como en el hinduismo no dependiente de la casta. En términos de las Pequeñas Tradiciones de cada uno, las diferencias en el concepto y el papel de la bhakti posiblemente no sean tan importantes. Sin embargo, parece haber por lo menos una tendencia a escoger diferentes objetos de culto. Juergensmeyer (1982: 100) observa que “las grandes divinidades del hinduismo no figuran de manera prominente en la religión de casta baja”. En general la gente de casta baja parece dirigir más su devoción a dioses familiares y dioses de enfermedades y desastres naturales como por ejemplo en las manifestaciones locales de la diosa de la viruela. Incluso cuando el nombre del dios de casta baja es el mismo que el del dios de casta alta, las creencias religiosas asociadas a él pueden ser bastante diferentes.
	Respecto a las Grandes Tradiciones del hinduismo de casta y del independiente de la casta, hay diferencias todavía más significativas entre sus respectivos objetos de culto. No obstante, antes de analizar estas diferencias, quisiera examinar también las diferencias significativas en los conceptos y papeles de la bhakti y de la gracia (prasada) en las Grandes Tradiciones de cada uno. El por qué de esto tiene que ver en buena medida con la historia de estos conceptos.
	La importancia social de los conceptos de bhakti y gracia es reconocida explícitamente ya desde el Bhagavad Gita en el cual Krishna declara (ix. 32): “Incluso aquéllos nacidos en pecado como las mujeres, vaisias y sudras alcanzarán el fin más elevado tras refugiarse en mí”. De esta manera, bhakti y gracia ofrecen la posibilidad de un atajo en el largo y dificultoso camino de la teodicea del karma y la samsara sin negarlo por completo. Karma y samsara siguen siendo válidos hasta y excepto que dios intervenga personalmente en beneficio de sus devotos (bhaktas).
	Cuanto más énfasis dé la teología de cualquier escuela a la importancia y autonomía de la gracia de dios (aparte del esfuerzo humano), tanto más tiende el movimiento correspondiente a asociarse a actitudes sociales liberales. El caso de las dos subsectas de los Shri Vaishnavas —la Vadagalai y la Temgalai— es un buen ejemplo. La Vadagalai subrayaba la necesidad del esfuerzo humano y la ayuda de un gurú para alcanzar la gracia de dios, mientras la Temgalai afirmaba que el devoto sólo tenía que entregarse a dios para alcanzar la salvación. Esta última subsecta dio a los sudras un papel prominente en la adoración en los templos, mientras que la primera tendía a excluirlos (Stein 1968).
	Históricamente, la mayor parte de los movimientos de bhakti más conocidos han surgido dentro de la órbita del hinduismo de cia de dios puede traer la salvación incluso a los intocables (véase Moffatt 1979: 38). No es una sorpresa, por lo tanto, que el atractivo que esta ideología religiosa ha tenido para los intocables de la región nunca haya sido muy grande.
	Este asunto no puede investigarse con más profundidad en el contexto de este ensayo, pero más o menos la misma clase de reforma sociorreligiosa “desde arriba” puede considerarse que ha caracterizado a los movimientos bhakti de los virashaivas de Karnataka, los varkaris de Maharashtra, los vallabhacharyas del occidente y del norte de la India y el movimiento Chaitanya de Bengala, por nombrar sólo los más prominentes. Aunque algunos de estos movimientos pueden haber poseído facciones y “momentos” decididamente radicales (Lele 1981: 1-10), en casi todos sus aspectos siguen perteneciendo a la órbita del hinduismo de casta y nunca han resultado demasiado atractivos para sudras e intocables. Con la excepción de los virashaivas, todos estos movimientos permanecieron bajo la influencia hegemónica de los brahmanes y de otros grupos de casta alta.
	Los movimientos supra-locales que forman las Grandes Tradiciones del hinduismo no dependiente de la casta aparentemente se encuentran principalmente en el norte de la India y la mayor parte provienen de la tradición sant a la cual pertenecía el propio Kabir, junto con Namadev, Raidas, Guru Nanak y otros. Aunque estos primeros dirigentes de la tradición sant se consideran a menudo como pertenecientes a la misma tradición bhakti que los movimientos del hinduismo de casta que acabamos de examinar, las características de la bhakti que predicaban y de su objetivo son de hecho bastante distintas. En primer lugar, sostienen que dios no se halla fuera del hombre sino dentro de su propio corazón. Para lograr la salvación no necesitamos rendirnos a su voluntad, acto que los shri vaishnavas llaman prapatti. En lugar de ello, debemos aprender a encontrar a dios dentro de nosotros mismos. Todos, intocables y brahmanes, podemos realizar nuestra suprema identidad interior con dios. Los medios para lograr esta realización son tomados de la Hatha-yoga semi tántrica del Nath-sampraday en la cual el misticismo, la meditación y las prácticas mágicas, todo bajo el control del adepto virtuoso, en buena medida reemplazan la gracia exterior de dios destacada por la mayor parte de los movimientos bhakti del hinduismo de casta. Para Kabir y casi todos los demás primeros dirigentes de la tradición sant, esta especie de autorrealización mística e interior en buena medida reemplaza la gracia exterior de dios.
	Entre los seguidores de Kabir en el Kabir Panth, la influencia activa de este misticismo introspectivo en parte ha sido reemplazada por un culto en el que Kabir mismo, como el satgurú, adquiere las características de una divinidad que otorga la gracia. En el Kabir-manshur (Paramanand-das 1956), un importante texto de la subsecta Dharma-das, el satgurú desciende repetidamente a la tierra como un avatar para rescatar a la humanidad de sus penas y enseñar a los hombres el verdadero camino de la salvación, a saber, el culto al satgurú. A primera vista, esto parece ser un buen ejemplo de una sanscritización que conduce a una duplicación estructural (para combinar la terminología de Srinivas y de Dumont-Moffatt) de las creencias del hinduismo de casta. Una observación más detenida del objeto de esta devoción, empero, revela que incluso en este texto comparativamente reciente, hay un rechazo explícito y consciente de los dioses del hinduismo de casta.
	Esto nos lleva al último punto de la comparación entre el hinduismo de casta y el no dependiente de la casta: el contraste entre las concepciones saguna y nirguna de dios. La mayor parte de los movimientos bhakti del hinduismo de casta concibe a dios como un ser “con atributos” (saguna). Dicho de otro modo, dios posee los atributos de personalidad, forma y actividad. En la práctica, esto se traduce en concepciones de dios que se basan en la profusa mitología del Mahabharata, el Ramayana y los puranas. Es en este contexto que la importancia del monopolio de los brahmanes sobre la erudición sánscrita resulta clara. Desde luego, todos estos textos están escritos en sánscrito. No es necesario saber sánscrito para estar familiarizado con las hazañas mitológicas de Vishnu, Shiva y los demás dioses importantes del hinduismo de casta, ni para expresar devoción hacia ellos, pero el sánscrito da a los brahmanes acceso exclusivo a las fuentes que son los árbitros supremos de la mitología, la teología y la liturgia del hinduismo de casta (véase Cohn 1959: 206 y 207). El hecho de que varios dirigentes de los movimientos bhakti del hinduismo de casta no hayan sido brahmanes o, si lo eran, no hayan sabido sánscrito no modifica en un grado significativo el hecho de que estos movimientos dependían, a fin de cuentas, de estas fuentes sánscritas y de los brahmanes que las controlaban.
	Para Kabir y la mayor parte de los primeros dirigentes de la tradición sant, el sánscrito o los dioses saguna del hinduismo de casta tenían poca o nula utilidad. Su dios era nirguna, una entidad “sin atributos”. Un dios nirguna como éste tiene similitudes obvias con el brahman nirguna de la Advaita Vedanta del filósofo brahmán Shankaracharya, y muchos comentaristas han afirmado que Kabir y sus colegas tenían un entendimiento intuitivo de esta refinada escuela brahmánica de pensamiento. Puede ser y no. Sin embargo, en términos de su ideología sociorreligiosa, la importancia de la concepción nirguna de dios de Kabir radica en que carece de influencias brahmánicas, más que en ser “sin atributos”. Al rechazar la concepción saguna de dios basada en la mitología sánscrita de la poesía épica y de los puranas, de hecho rechazaba todo el aparato ideológico del hinduismo de casta dominado por los brahmanes.
	En casi todas las ramas del Kabir Panth, la insistencia de Kabir en el culto a dios, normalmente llamado Rama, bajo su forma nirguna, se ha mantenido con modificaciones relativamente pequeñas. Toda la mitología del hinduismo de casta —los dioses Brahma, Vishnu y Shiva, junto a sus avatares, esposas, hijos y compañeros— simplemente es ignorada. La mitología, algo excéntrica, de la subsecta Dharmadasi duplica algunas de las formas de esta mitología del hinduismo de casta, pero su contenido le sigue siendo hostil. Incluso como un avatar del Satyapurush, Kabir predica el culto al Rama nirguna y no al avatar Rey Rama de Ayodhya. En el Hanuman-bodh (Yugalananda 1953), un texto en verso de esta subsecta, por ejemplo, Kabir ilumina al dios Hanuman, compañero y devoto del Rey Rama de Ayodhya. Kabir rechaza la alabanza de Hanuman a su avatar real y explica que tales avatares sencillamente son emanaciones de Kal, el demiurgo imperfecto, no del Satyapurush (pp. 118 y 119):

Escucha, Hanuman. No admites que Kal ha tomado tu mano. Por esta razón no entiendes. Kal ha tomado la forma de este avatar (Rey Rama) y todos (los demás avatares) [...] Pero los caminos del poderoso (Satyapurush) son diferentes de los de Kal. ¿Qué ser terreno podrá conocerlos? [...] El Satyapurush es poderoso y generoso, éste es el mensaje que te doy. Medita en él y abandona los disfraces de Yam (es decir, Kal). (El Satyapurush) es verdadero, poderoso y trascendente. Samsara se crea del artificio de Kal, pero aquél poderoso (Satyapurush) es la causa de la creación. Incluso los tres dioses (Brahma, Vishnu y Shiva) no pueden alcanzar la otra orilla.

Los sadhus del Kabir Panth

Las refinadas instituciones múltiples del hinduismo de casta exigen una división del trabajo entre una variedad de especialistas religiosos: recitadores de Vedas; expertos en disciplinas escolásticas tradicionales como gramática, retórica, poesía, teología y derecho (shastris); sacerdotes familiares (purohits); sacerdotes para los templos y pujaris; ascetas; recitadores de poemas mitológicos (pauranikas); astrólogos y algunos otros. Entre los hindúes sin casta —es decir, entre los sudras e intocables— sencillamente no existe una base económica para mantener tal multiplicidad de especialistas religiosos de tiempo completo. Como nota Max Weber (1964: 102), para semejante “capa social desposeída [...] la actividad intelectual es económica y socialmente inaccesible”. Por regla general, estas diferentes funciones intelectuales o se ignoran totalmente o se distribuyen entre personas cuya ocupación principal es alguna forma de trabajo manual. Esta situación económica explica bastante la subordinación del hinduismo no dependiente de la casta a la hegemonía del hinduismo de casta. No obstante, existe un grupo de intelectuales que se puede llamar de tiempo completo que representa las Grandes Tradiciones del hinduismo no dependiente de la casta, a saber, los sadhus de las “sectas” religiosas como el Kabir Panth.4
	Los sadhus del Kabir Panth viven principalmente del ingreso suministrado por las tierras dedicadas al cultivo y propiedades comerciales en manos de varios maths y subsectas de este Panth. No piden limosna, aunque aceptan regalos de sus seguidores laicos. Desde la independencia, las tierras y propiedades del Panth han estado bajo el escrutinio cada vez mayor de los gobiernos estatal y federal. En algunos casos, las tierras agrícolas que excedían el límite fijado por la ley antilatifundios fueron confiscadas. Esta situación, junto con la creciente competencia que el Panth ha tenido que enfrentar de otros movimientos por allegarse la afiliación y el apoyo de la población de casta baja, ha creado una atmósfera de inseguridad económica y vocacional creciente y ha hecho que muchos sadhus sean más conscientes de la necesidad de fortalecer sus lazos con sus seguidores laicos.
	El examen anterior de los postulados religiosos del Kabir Panth ha intentado mostrar cómo doctrinas en apariencia puramente religiosas propuestas por los sadhus reflejan y expresan encubiertamente una ideología sociorreligiosa igualitaria opuesta diametralmente a los jerárquicos y autoritarios valores sociales del hinduismo de casta. Estas doctrinas corresponden a las necesidades personales de los adeptos del Panth, la mayor parte de los cuales son de casta baja, según las perciben los sadhus del Panth que fungen como “intelectuales tradicionales” asociados a estos adeptos (véase Gramsci 1976: 3-23; Lorenzen 1981a). Desde la independencia, estas socorridas soluciones a estas necesidades han sido consideradas cada vez más como soluciones insuficientes tanto por los sadhus como por sus seguidores. La reacción ha sido un intento de los sadhus por restablecer sus lazos “orgánicos” con estos seguidores. Por su parte, los seguidores han sido atraídos cada vez más hacia movimientos alternativos que abrazan otras ideologías, algunas relativamente similares, otras bastante diferentes.
	Estos competidores pueden agruparse en tres categorías principales. Primero están las organizaciones religiosas y semirreligiosas patrocinadas por los hindúes de casta que tratan de “reintegrar” a las castas bajas, especialmente los intocables, bajo el manto del hinduismo brahmánico. Posiblemente los ejemplos más dignos de mención del momento sean la Virat Hindu Samaj del doctor Karan Singh y la Vishwa Hindu Parishad. El interés de estas dos organizaciones por los intocables se encendió cuando un grupo de intocables se convirtió al islam en Meenakshipuram al sur de la India en 1968. En una entrevista celebrada en 1984 y publicada en The illustrated weekly of India, Swami Chinmayananda (1984: 23), un dirigente de la Vishwa Hindu Parishad, comentó que “no permitiremos que los zorros entren de noche y nos roben a nuestros niños [...] Los tientan con dinero —el cual necesitan mucho, lo admito— y con falsas esperanzas de igualdad social”. En el mismo número de esta revista, el doctor Karan Singh (1984: 26) describe “el gran Virat Hindu Sammelan celebrado en Delhi el 18 de octubre de 1981” como “un hito en la historia del hinduismo moderno” en el cual muchos dirigentes religiosos hindúes afirmaron “que la intocabilidad de ninguna manera era un aspecto esencial del hinduismo, y debería ser extirpada de raíz si la sociedad hindú ha de ser fortalecida y su solidaridad asegurada”. Estos comentarios representan bastante bien el mismo conjunto de ideas que motivó los primeros movimientos para “elevar” a los intocables, como el movimiento shuddhi dentro de la Arya Samaj (véase Juergensmeyer 1982 y Jones 1976).
	Otro foco de competencia para la afiliación ideológica de las castas bajas y los intocables, está constituido por los movimientos religiosos no hindúes, como el cristianismo, el islam, la Sikh Dharma y especialmente el budismo propuesto por B. R. Ambedkar. Cada uno de estos movimientos ha tenido una fortuna considerable entre grupos sociales específicos en diferentes regiones. Sin embargo ninguno ha sido particularmente fuerte en las áreas de mayor fuerza del Kabir Panth. En estas áreas —principalmente en Uttar Pradesh oriental, norte de Bihar, Chhattisgarh y Gujarat— la principal competencia religiosa del Panth, aparte de los movimientos reformistas ligados al hinduismo de casta, ha surgido de similares sectas hindúes no dependiente de la casta como el Shiv-Naryani Panth, el Uda Panth, el Dariya Panth y el Dadu Panth. La competencia entre las diferentes subsectas dentro del propio Kabir Panth también ha sido a menudo bastante acre, especialmente entre los seguidores de la Dharmadasi y las demás subsectas.
	La tercera categoría principal de movimientos que compiten por el apoyo de las castas bajas son los modernos partidos políticos. La competencia ideológica ha venido principalmente de los partidos de izquierda, pero la competencia práctica ha venido también de partidos más centralistas incluyendo al partido del Congreso (I). El apoyo a cualquiera de estos partidos no excluye apoyo al Kabir Panth u otras sectas, pero la ideología secular de la mayor parte de los partidos y la ideología religiosa del Panth no siempre se encuentran completamente en armonía. En algunos casos, los partidos de izquierda se han opuesto directamente a los maths del Panth en nombre de terratenientes pobres y labriegos agrícolas que reclamaban un derecho a la posesión de tierras conservadas por los maths (Lorenzen 1981a: 274).
	Estos diferentes desafíos ideológicos a la influencia del Kabir Panth entre la gente de casta baja han provocado cada uno una reacción relacionada por parte de los sadhus del Panth. Primero, la competencia de movimientos reformistas dentro del hinduismo de casta ha tenido un equivalente en los esfuerzos de ciertos sadhus por sanscritizar al Kabir Panth precisamente en la dirección del hinduismo de casta. Los principales representantes de esta tendencia han sido Hanumandas de la subsecta Phatuha del Panth, Brahmalinamuni de la facción Kharsiya de la subsecta Dharmadasi, y Gangasharan Shastri del Kabir Chaura. Hanumandas es un erudito sánscrito y ha publicado numerosas obras sobre textos clásicos sánscritos como una edición del Brahmasutra Shankarabhashya de Shakara (1964) y su comentario en hindi y una traducción sánscrita del Bijak de Kabir (1954-1958). Brahmalinamuni ha escrito y publicado una extensa biografía de Kabir en sánscrito (1960). Gangasharan Shastri ha publicado varios trabajos en hindi, incluyendo una biografía de Kabir (1976), la cual muestra una clara tendencia hacia la sanscritización.
	Una segunda reacción, correspondiente al desafío de otros movimientos religiosos fuera del hinduismo de casta, ha sido un intento por reafirmar la posición independiente del Kabir Panth como representante de las Grandes Tradiciones del hinduismo no dependiente de la casta. El defensor intelectual más destacado de esta estrategia es un mahant vagamente asociado a la subsecta Burhanpur del Panth llamado Abhilash Das. La más importante de las muchas obras que ha publicado —es dueño de su propia casa editorial y talleres de impresión— es Kabir-darshan (1982), un compendio de sus opiniones sobre la vida y la filosofía de Kabir. Abhilash Das defiende una postura ideológica derivada del libro de Puran Das (1803-1838), el Trijya, un comentario al Bijak de Kabir. Esta postura, llamada parakh-siddhanta, destaca la independencia de las almas individuales eternas (jivs) y niega la existencia de dios (ishvar). Así, rechaza explícitamente las posturas metafísicas tanto de la Advaita de Shankara como de la Vishishtadvaita de Ramanuja, las dos principales escuelas teológicas del hinduismo de casta contemporáneo. Sin embargo, el estilo de argumentación de Abhilash Das sigue estrechamente el de la teología clásica hindú, en la cual es muy versado.
	La tercera reacción intelectual de los sadhus del Kabir Panth, correspondiente al desafío de los partidos políticos seculares, ha sido un movimiento orientado hacia el activismo social, en ocasiones con tintes de una ideología izquierdista social y política. Los principales promotores de esta reacción han sido Grindhamuni NamSahab, jefe actual de la facción Damakheda de la subsecta Dharmadasi, y un grupo de sadhus más jóvenes de la subsecta Kabir Chaura, encabezada por Vivekdas, Ramashraydas y Ramalakhandas (véase Lorenzen 1981a; 1981b). Estos sadhus más jóvenes han intentado organizar y cosechar apoyo para actividades de reforma social mediante el establecimiento del Kabir Dal (1979). Hasta ahora, el impacto popular de estos movimientos de reforma social ha sido escaso, debido en parte a una falta de apoyo financiero y moral de parte de los mahants y sadhus más tradicionales y conservadores del Panth.

Conclusiones

Este ensayo ha tratado de describir algunas de las formas en que el hinduismo de personas de casta baja puede distinguirse del hinduismo más “ortodoxo” de las de casta alta. Aunque las Grandes y Pequeñas Tradiciones de lo que ha sido llamado aquí el hinduismo no dependiente de la casta están sujetas a la influencia hegemónica de las tradiciones del hinduismo de casta, al mismo tiempo tienen sus propios rasgos distintivos. La hegemonía de casta alta —basada en ventajas y autoridad económica y política concretas— ha limitado la medida en la cual el hinduismo no dependiente de la casta puede desafiar abiertamente las creencias y valores del hinduismo de casta, pero dentro de estos límites logra hacerlo. Una estrategia típica del hinduismo no dependiente de la casta ha sido aceptar muchas de las formas o estructuras de comportamiento del hinduismo de casta mientras que al mismo tiempo les infunde un contenido ideológico que se opone diametralmente a los valores sociorreligiosos básicos característicos del hinduismo de casta.
	Los resultados de esta estrategia quedan bien ilustrados en los mitos de los orígenes sociales profesados por los hindúes sin casta, especialmente los intocables, y en sus interpretaciones de los conceptos de contaminación, karma y samsara, bhakti y gracia y el dios saguna y nirguna. Como la tradición sant a la cual perteneció Kabir es la expresión principal de una Gran Tradición del hinduismo no dependiente de la casta, resulta una fuente particularmente útil de ejemplos de muchas de estas interpretaciones de conceptos religiosos no dependientes de la casta. Entre los seguidores del Kabir Panth, sus creencias religiosas y a veces sus prácticas religiosas se diferencian de las de los hindúes de casta de maneras que hacen estas creencias y prácticas más apropiadas para las necesidades ideológicas y psicológicas de esta gente, en su mayor parte de casta baja.
	Los sadhus del Kabir Panth actúan como intelectuales tradicionales que elaboran su propia Gran Tradición, dentro del contexto del hinduismo no dependiente de la casta, en nombre de sus discípulos laicos. Aunque la posición social de los sadhus a menudo toma un aura libre de la influencia de casta o clase —especialmente en el caso de los sadhus que han favorecido una sanscritización según un modelo brahmán—, sus propias identidades de casta y las de sus seguidores a fin de cuentas ponen los límites dentro de los cuales sus creencias y prácticas religiosas pueden operar. En los últimos años, estos límites, y la necesidad de volver a forjar los eslabones que los unen a sus seguidores laicos, se han hecho más evidentes a la luz de la competencia proveniente de otras instituciones en pos del apoyo emocional, intelectual y financiero de la población de casta baja.

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	1 Como Perry Anderson (1976, 1977) y otros (por ejemplo, Abercrombie et al., 1980) han hecho notar, los escritos de Gramsci de hecho contienen dos versiones diferentes de su concepto de hegemonía. Una subraya el consentimiento de las clases subordinadas a la ideología de las clases hegemónicas. La segunda versión destaca la necesidad de una combinación de fuerza y consentimiento. Como es obvio, es esta segunda versión la que utilizo aquí.
	2 Véanse otros dos análisis de mitos del origen de los intocables en Kolenda (1964: 75) y Miller (1966).
	3 Kabir, Bijak (1972: 132), shabda 61, traducción de S. Singh y L. Hess (1977: 17). Entre otros fragmentos del Bijak que son de interés en este contexto están los siguientes: ramaini-s 39 y 56; shabda-s 76, 108 y 110; y sakhi-s 71, 113, 115, 129, 206, 209, 240, 246, 324 y 325.
	4 Incluso en el caso de estos sadhus, puede que ser que no haya suficientes recursos económicos disponibles para su sostenimiento. El mahant Shiv-Narayani que vivía en la aldea estudiada por Bernard Cohn (1959: 213) tenía que completar el ingreso de sus actividades religiosas con lo que obtenía como labriego durante el día. Cohn, cuyos análisis socioculturales rara vez se equivocan, curiosamente no logró ver esta típica “secta” del hinduismo no dependiente de la casta como algo más que un agente de sanscritización para los chamars intocables de la aldea (véase también Cohn 1972: 59 y 60).