García-Ruíz, Jesús. Rupturas, continuidades y recomposiciones en las sociedades rurales: el rol de lo religioso en las dinámicas sociales de los grupos mayas de Guatemala. En libro: Los retos de la globalización. Ensayo en homenaje a Theotonio Dos Santos.  Francisco López Segrera (ed.). UNESCO, Caracas, Venezuela. 1998. ISBN: 9291430366. 
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Rupturas, continuidades y recomposiciones en las sociedades rurales :  el rol de lo religioso en las dinamicas sociales de los grupos mayas de guatemala

Jesús García-Ruiz 

He querido contribuir a la publicación de homenaje a Theotonio Dos Santos y a su obra con este texto de reflexión sobre las lógicas sociales y formas de incidencia de lo religioso en las sociedades rurales mayas por dos razones: una personal y otra teórica. Personal, porque durante su estancia en París Theotonio dos Santos impartió una conferencia sobre las dinámicas de lo religioso en América Latina, en el seminario que sobre Religión, modernidad y política en América Latina, dirijo con Michael Lowy en el doctorado de sociología en l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales1. En dicha conferencia Theotonio orientó su reflexión sobre las implicaciones de lo religioso en las dinámicas sociales contribuyendo a una reflexión que venimos desarrollando desde hace algunos años en el Centre d’Etudes Interdisciplinaires des Faits Religieux de l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. Teórica, porque lo religioso aparece, cada vez más, como un vector de re-ideologización social, de causalidad y de articulación mediatizadora de nuevos estatutos de legitimidad. Y en ese sentido, frente a la búsqueda de nuevos equilibrios, « lo religioso » aparece como un lugar privilegiado de observación de las mutaciones de las sociedades ; mutaciones que amplían las distancias normativas centrales2, como si con el pasaje de la era del debate ideológico a la del debate sobre la sociedad la demanda de significaciones fuese pensada hoy independientemente de una solicitud de normas. Esta modalidad de creencia identificadora conlleva la configuración de itinerarios de creencia y de adscripción que son, de hecho, trayectorias identitarias, ordenamiento nuevo de las memorias, reconstrucciones del mundo y de los referentes operacionales, explicativos y justificadores. De esta manera, se produce una mutación acelerada de los contenidos y referentes que tradicionalmente administraban las representaciones, las conciencias y las relaciones sociales. Se trata de un sector central para la comprensión de trasformaciones sociales determinantes sobre el corto y mediano plazo. En efecto, si bien es cierto que las relaciones sociales de producción explican grandemente procesos y lógicas sociales de largo plazo, como lo ha desarrollado Maurice Godelier3, si bien es cierto que dichas relaciones sociales constituyen el sector de la realidad social que organiza las formas de dominación sobre el largo plazo y del que es más difícil liberarse, como lo ha planteado Pierre Philippe Rey4, no es menos cierto que subsistemas como lo político, el parentesco, lo religioso, pueden desempeñar funciones centrales en los procesos sociales sobre mediano y corto plazo. Y ésto tanto porque lo religioso es portador de estrategias institucionales y locales, como por el rol de re-ideologización que cumple en las dinámicas sociales. La interrogación central sigue siendo, por lo tanto, la postulada por Marx :  ¿las condiciones materiales y económicas de la vida social son las únicas condiciones de la existencia de otras relaciones sociales y sí funcionan como las condiciones generales de la vida social ? 

1.- Procesos sociales y dinámicas políticas : lo religioso y su rol re-ideologizador
En este fin de siglo y de milenio, las sociedades se encuentran en un proceso de recomposición y búsqueda. Los fundamentos que, durante casi dos siglos legitimaban y justificaban la existencia de las formas del Estado democrático, dan la impresión de estar puestos en tela de juicio. A nivel mundial, numerosos responsables han resentido como un impacto traumático la desarticulación de la arquitectura política que había sido edificada después de la segunda guerra mundial. Si bien es cierto que se ha logrado evitar nuevas confrontaciones mundiales, no lo es menos que los conflictos locales se han multiplicado; conflictos cuya justificación implícita o explícita por parte de los actores implicados son justificados por la dimensión étnico-política, religiosa, etc. En Occidente todo un sistema de valores, cuya génesis remonta al Siglo de las Luces, se encuentra cuestionado en gran medida por el fin de la bipolaridad de la guerra fría y la desarticulación de la Unión Soviética. Sin duda, una de las dimensiones de la crisis con que nos encontramos confrontados es también una crisis de inteligibilidad: la distancia es cada día mayor entre lo que está ocurriendo y los instrumentos conceptuales necesarios para su comprensión. Con la crisis de las certidumbres y la ausencia de proyecto político colectivo, proyectos alternativos emergen por parte de grupos sociales que reivindican formas de pertenencia y de adscripción en las que « lo religioso » articula relaciones sociales, representaciones, formas de organización y causalidad social con capacidades de incidencia particularmente eficaces. En otros términos, en numerosas regiones del llamado « tercer mundo » asistimos a la emergencia de proyectos alternativos en los que lo religioso se encuentra implicado en primera línea en procesos de desarticulación/articulación de relaciones sociales, políticas e incluso económicas. 
Esta función expresa su dinámica en contextos antagónicos : la « vuelta al origen », por una parte y la legitimidad de las estratégicas ideológico-operativas por otra. En efecto, movimientos integristas y/o progresistas legitimizan sus formas de interpretación y de intervención por referencia a una « pureza primigenia modalizadora ». Se trata sin duda de un proceso de « regeneración interna » que lleva a grupos religiosos a reevindicar el encuentro con « la verdadera religión » a través de un proceso de reconstrucción social e independientemente de las deformaciones que en su desarrollo histórico habría experimentado o de las traiciones de las que habría sido objeto. La « vuelta a la verdadera religión » se inscribe, sin duda, en un movimiento más amplio y general que es el de una relectura legitimizante, y en consecuencia fundamentalista, pero no reductible simplemente a esta dimensión literal. En efecto, la confrontación entre fundamentalistas conservadores e innovadores es, frecuentemente, ambigua desde este punto de vista : unos y otros pretender remontar a « formas originales » estableciendo un debate que pasa por la reivindicación y apropiación interpretativa legitimizante y excluyente. A esta perspectiva es necesario asociar una dimensión de « autenticidad cultural » que corresponde a un deseo de reencontrar esa « autenticidad-fidelidad perdida », asociada frecuentemente a idealizaciones ecológico-sociales, la cual puede dar, a su vez, objetivos diferenciados : la realidad social mancillada, la incomunicación entre los individuos, las diferencias y particularismos locales, etc. son algunas de las referencias temáticas a las cuales las vicisitudes de la existencia individual y social reinyectan, a intervalos regulares, una actualidad incontestable y una capacidad movilizadora frente a una modernidad pensada como obsoleta y despersonalizante debido a sus implicaciones desestabilizantes que cuestionan e intentan descalificar formas de dependencia y justificar modalidades de dominación y de explotación.
Pero las ciencias sociales, que se habían construído sobre certidumbres lineales y evidencias explicativas generadas por la ideologización reinante, tiene planteado un recelo indiscutible : pensar lo relativo de las realidades y de los contextos sociales y la pluralidad que ese mismo « relativo » induce. Las rupturas cada vez más evidentes entre la adecuación del cuerpo social y el sistema de representaciones al que adhiere la totalidad de los miembros de una sociedad a nivel local o nacional, los procesos de atomización de micro-sociedades de creyente, las nuevas formas de dimorfismo social que surgen a partir de los contenidos de las adscripciones religiosas no nos pueden dejar indiferentes : nuevas realidades son construídas a nivel social y político que nos obligan a pensar -e integrar en los análisis- lo relativo y el movimiento. Y ésto supone un desafío desestabilizante para una cierta visión tradicional de los análisis : comprender los procesos inciertos y relativos que surgen a través de la formidable mutación tecnológica, la persistencia de desórdenes económicos, la marginalización de sectores que la sociedad no es capaz de asumir como componentes necesarios a su propio equilibrio. Realidades éstas que ponen en tela de juicio las categorías de formas sociales que se reivindican como referentes democráticos y, por lo mismo, se apropian la legitimidad de referente y de modelo. Todo ésto nos obliga a reconstruir instrumentos conceptuales y metodológicos, a dotarnos de conceptos que permitan pensar el movimiento, el tránsito, la errancia, es decir, la imposibilidad de una centralidad que no sea sino transitoria, puntual y en redefinición permanente. 
« Lo religioso » es un componente de las relaciones sociales que, desde hace unos treinta años, está desempeñando un rol nuevo y de primera importancia en la reconfiguración de relaciones sociales en América Latina ; reconfiguración que está marcada por una ambivalencia indiscutible: desde el desarrollo de la Acción Católica en los cuarenta hasta las formas más recientes de tipo carismático transcendentalista y el desarrollo de las diferentes formas de sectas y nuevas lógicas de recomposición que algunos llaman, impropiamente desde nuestra perspectiva, « nuevos movimientos religiosos », porque asocian esos procesos a lo religioso y no a lo social -que es su verdadera causalidad- en donde se encuentran insertos. Lo religioso, de esta manera, está desempeñando roles centrales en las formas de reproducción social y de articulación de causalidades subjetivas : explicación de lo social por la trancendencia teleológica y no por lo social 
Las ciencias sociales y particularmente la ciencia política han menospreciado y/o « desatendido » el análisis de la influencia posible de lo religioso en la evolución de las sociedades contemporáneas. El análisis de estos procesos ha sido construído a partir de dos grandes problemáticas : la del rol « instrumental » de lo religioso por una parte y el de la « secularización » de las sociedades por otro. En el primer caso lo religioso era visto como espacio de instrumentalización ideológica5 con finalidades políticas tanto a nivel local como nacional e internacional. Esta corriente no tuvo en cuenta la doble dimensión en que lo religioso está implicado : por una parte, las estrategias de las instituciones religiosas, y por otra, las dinámicas específicas en que los creyentes se implican a partir de la visión de la realidad que lo religioso induce, produce y genera.
	En el segundo caso, los análisis han sido construídos a partir de las perspectivas de la racionalidad de las sociedades en relación con la modernidad bajo la influencia de las perspectivas weberianas6. Esta perspectiva postula que la entrada en la modernidad de los grupos sociales conlleva, necesariamente, la autonomía del individuo y de la sociedad. Pero la concepción de esta autonomía es pensada, en la mayor parte de los casos, como unívoca. La secularización, concepto dominante en Occidente, articuló, legitimó y justificó teorías y análisis durante las tres últimas décadas y pensaba la evolución de los comportamientos religiosos a partir de una visión lineal de « privatización » de las prácticas y creencias religiosas como evolución lógica y obligatoria en las sociedades « modernas ». Estas perspectivas fueron extrapoladas -por sociólogos, politólogos, historiadores e incluso antropólogos- al resto de las realidades sociopolíticas del planeta e indujeron análisis modelados por realidades e historias específicas. La universalización del concepto de secularización dejó de lado la influencia real y potencial de representaciones -construcciones sociales- históricas o aquellas generadas por lógicas contemporáneas y por factores religiosos, de las creencias, de los procesos en los cuales puede desempeñar roles de unificación, dirección utópica, dimensión organizativa, etc. en la evolución política y social.
	Hasta los años sesenta el análisis de lo religioso se ocupaba, en América Latina y en otras regiones del análisis de las relaciones entre la religión y la política bajo el ángulo de relaciones y conflictos entre instituciones -Estados e Iglesias- pero, el desarrollo a partir de los sesenta de nuevas modalidades de acción y de intervención social -Acción Católica, Teología de la liberación, comunidades eclesiásticas de base, implicación de sectores religiosos en procesos revolucionarios, etc.- inciden en la realidad con capacidad orgánica, de ideologización y de generación de utopías y esperanzas. Estos procesos tienen mucho más que ver con « una dinámica de movimiento social que desborda el marco institucional »7, con « nuevas formas de acción colectiva », que con las modalidades tradicionales de interferencia de la religión. Estas nuevas dinámicas referenciales han obligado a la sociología de lo religioso a construir, en los últimos años, conceptos nuevos cuya capacidad explicativa manifiesta una mayor pertinencia : se trata de analizar las relaciones de lo religioso y lo político como « matriz común » cuya lógica se articula en torno a la categoría de proceso de expresión de la creencia8 y que Danièle Hervieu-Léger9 caracteriza como « conjunto de convicciones, individuales y colectivas, que no se sitúan en el registro de la verificación, de la experimentación, y -en forma más genérica- de modalidades de reconocimiento y de control que caracteriza el conocimiento, pero que encuentran su razón de ser en el hecho de que ellas dan sentido y coherencia a la experiencia subjetiva de aquellos que las han interiorizado ». Michel de Certeau10, por su parte, hablaba también de un « esquema estructural » que sería común a las creencias políticas y a las religiosas. Por su parte, Patrick Michel11, después de poner en tela de juicio la validez de la división tradicional, formalizada por Bourdieu12, entre el campo político y el religioso, desarrolla inteligentemente la perspectiva de « matriz común » que es la que construye las lógicas de pasaje permanente de uno a otro « bajo la base de mecanismos complejos de  recargo y de redefiniciones recíprocas ». Estas perspectivas nos obligan a pensar y formalizar explícitamente las modalidades sinuosas de relaciones recíprocas, de complementaridades, de exclusiones, y ésto, a su vez, implica pensar lo religioso como una realidad que no se reduce a las instituciones eclesiásticas y lo político como no reducible a gobiernos, Estados y partidos políticos.
	Esta perspectiva permite el acercamiento a lógicas sutiles que interactúan y en las que lo religioso es pensado como un componente de las relaciones sociales que, en ciertos contextos puede asumir funciones de legitimación y de construcción causal centrales. Y esta dinámica específica de lo religioso puede explicarse por la dinámica que le es propia, por su capacidad a construir visiones utópicas, por su capacidad a generar « espacios de memoria y de legitimidad », sacralizaciones13 cuya dinámica y eficiencia social son inevitables, « afinidades electivas » -en el sentido dado por Weber- es decir, generar alianzas cuya consolidación emocional y teleológica sobrepasan ampliamente las simples alianzas expresión de intereses comunes. 
	Es en esta última perspectiva que quiere situarse nuestro artículo a partir de un doble registro : el del rol posible de lo religioso y de los « usos » posibles del mismo a nivel social y político, niveles que inciden directamente sobre la construcción de representaciones, de contenidos de conciencia y de modalidadas de comportamiento y de intervención social por una parte, y por otra sobre la dimensión orgánica y organicista de las instituciones y de sus contrarios, a partir de la creación de lógicas de incidencia social voluntarista.Toda « conversión » es, al mismo tiempo, una forma de des-historización de la conciencia y una re-historización de la conciencia con la historia de « otros », lo que es sinónimo, en gran medida, de la cultura de los otros, porque el verdadero talón de Aquiles a nivel analítico es que no podemos pensar lo religioso fuera de la cultura, es decir, fuera del espesor semántico de significación social que las sociedades construyen para explicar el mundo, la existencia y las relaciones sociales. Y este discurso, al tiempo que es una « pantalla » que impide a los propios actores sociales comprender las relaciones de dependencia que la visión-creencia del mundo instaura, les aporta una « llave » para comprender-situar-legitimar las relaciones sociales en que se encuentran insertos. Y es esta doble función -pantalla y llave- que se transforma en los procesos de conversión, construyendo referentes y códigos de significaciones diferenciados. La emergencia de « nuevos convertidos », de nuevas formas de creencia, de nuevas adhesiones son también un componente central de la recomposición social operada por la Acción Católica Rural en Guatemala, como veremos.
En el caso América Latina, la evolución y desarrollo de las dinámicas que organizaciones como las Comunidades Eclesiales de Base, el cristianismo de la liberación y las diversas formas del protestantismo de origen norteamericano que se han producido en los últimos veinte años, nos obliga a interrogarnos sobre las implicaciones que, a mediano y largo plazo, estos procesos y formas de intervención conllevarán sobre las transformaciones políticas y sociales de dichos países y sobre la estructura misma de las sociedades en sus procesos de transformación y de rearticulación de sentido y de significados. 
2.- Confrontación y segmentación : lo religioso en los procesos de legitimación.
Los años treinta son centrales para la comprensión de la recomposición de  nuevas estrategias y modalidades de intervención de lo religioso en América Latina como lo hemos querido demostrar en un artículo que hemos publicado recientemente con Michael Löwy sobre « Les sources françaises du catholicisme de la liberation au Bresil »14.  Estas nuevas modalidades de formas de incidencia social en el desarrollo del Movimiento indígena guatemalteco. En efecto, es durante este período que la Iglesia Católica pone en marcha procesos de reconquista de espacios que, desde finales del siglo XIX había perdido bajo las políticas liberales, estrategias que proponen nuevas modalidades de incidencia y pedagogías de organización y de movilización. 
Los gobiernos liberales habían «neutralizado» el poder y la influencia de la Iglesia: aliada al poder conservador para mantener su rol hegemónico en el interior de la sociedad guatemalteca, va a ser confrontada por los liberales que quieren reorganizar la economía e insertarse en la red comercial mundial a través del desarrollo de la producción agro-exportadora que en ese momento desarrollaba la producción del café. La Iglesia, rica en tierras y bienes, se convertirá en objeto prioritario de la acción política desarticuladora del Estado. Y ésto no porque el Estado se defina irreductiblemente como ateo, sino porque la Iglesia católica se alía con los conservadores convirtiéndose de hecho, en enemigo político irreductible. La burguesía criolla se apropia de sus tierras para insertarse en las nuevs redes comerciales. 
Esta política liberal tiende a neutralizar poco a poco a la Iglesia Católica reduciendo los espacios de riqueza y de poder que tradicionalmente había mantenido. Uno de los espacios centrales era, sin duda, el control ejercido sobre las sociedades rurales a través de la presencia y acción de los párrocos. El cierre de los seminarios y de los centros de formación del clero condenó a la Iglesia a una pérdida progresiva de la presencia y acción en las comunidades rurales. Los años cuarenta marcan, por intermedio del desarrollo de organizaciones laicas, la toma de iniciativa y el desarrollo de nuevas estrategias por parte de la Iglesia Católica guatemalteca, iniciativas y estrategias que se proponen la reconquista de los espacios perdidos, sobre todo, en las sociedades rurales de origen maya. Desarticulada su base social, la Iglesia tuvo que replegarse sobre sí misma quedando relegada a una posición defensiva permanente.

2.1.- Regeduría y Cofradía: lógicas de articulación de relaciones sociales tradicionales.
En este contexto, fueron las Cofradías y el sistema de autoridades tradicionales de las comunidades que fueron  poco a poco reforzando sus posiciones y reapropiándose del control sobre los « santos y la Iglesia local », es decir, sobre la reproducción simbólica y social de los sectores que no pasaban por « la costumbre ». Eran los Aguaciles y los Sacristanes -elegidos generalmente por dos años- quienes tenían bajo su responsabilidad el control de la Iglesia : eran ellos quienes la abrían en la mañana después de haber incensado la entrada y los alrededores, eran ellos quienes se encargaban de las estatuas, eran ellos quienes se encargaban de cerrarla al final de la tarde con el mismo ritual. Se trataba de espacios que eran considerados por las comunidades como propiedad de la comunidad cuya administración y coordinación les correspondía : el sacerdote, en este espacio, -cuando podía estar presente- no era sino un simple interlocutor que cumplía funciones precisas bajo el control de las autoridades tradicionales15.
Las Cofradías, por su parte, eran propietarias de las estatuas que les estaban asociadas y de los bienes (dinero, tierras, animales, etc.) que constituían el patrimonio de dichas instancias. Al mismo tiempo, las Iglesias eran, desde la época colonial y mucho más a partir de la independencia, lugares específicos de culto que, al igual que las cumbres de ciertas montañas y otros lugares considerados como sagrados, eran espacios de desarrollo de procesos rituales. En las Iglesias se quemaba copal, se presentaban ofrendas de alcohol, de flores, de productos de la tierra, de candelas, etc. Existían procesos de regulación precisos articulados en torno a los aj k’ij, a los aguaciles, a los sacristanes, etc.
La llegada a Guatemala de sacerdotes extranjeros, las nuevas dinámicas del Vaticano16 (desarrollo en Europa de la Acción Católica) y la política voluntarista de Monseñor Rossell y Arellano hace posible el desarrollo, en Guatemala, de políticas y estrategias de recuperación de los espacios perdidos, políticas que son posibles gracias a la condescendencia explícita de Jorge Ubico a cambio de un apoyo discreto por parte de la Iglesia Católica.  

3.- La Acción Católica : instrumento de reconquista y restauración
Varios intentos habían sido hechos para crear organizaciones seglares : en 1921 el entonces Obispo de Guatemala Mons. Luis Muñoz, jesuíta que se había formado en Colombia,  aprovechando la apertura que significó la corta presidencia del conservador Carlos Herrera como Presidente de la República, organizó el Apostolado de la Oración17 e inició el desarrollo de la catequesis.
Pero es a partir de los años 30 que se desarrolla una política de organización del mundo seglar. Tres son los espacios de desarrollo : en oriente es el « Apostolado de la Oración »; en 1934 en Momostenango el Padre Francisco Kratet, de origen holandés, funda con indígenas la « Sociedad de Propagación de la Fe » y en Zacapa y en el Petén el Padre Rafael González -futuro obispo auxiliar de Los Altos y responsable nacional de la Acción Católica- funda la Acción Católica.
Para nuestro propósito, el análisis de la génesis del Movimiento Indígena, nos interesa sobre todo el desarrollo que la Acción Católica tiene en la región índígena y es sobre este proceso que queremos insistir pues lo consideramos fundamental.

3.1.- La « Sociedad de la Propagación de la fe » (Momostenango) : 
La génesis, desarrollo y contexto de confrontación nos lo cuenta eficazmente Rufino Tzoc que fue presidente de la Organización y que tuvo que confrontar las dificultades reales y la oposición de su propia comunidad. El texto fue recogido en K’iche’ por David Xiloj en el marco de un proyecto de investigación que, bajo nuestra dirección18 se lleva a cabo en Guatemala desde 1990. 
Llegó a Momostenango el padre Francisco Knittel19 de origen holandés cuyos conocimientos del castellano eran limitados. Poco a poco se fue formando un grupo integrado sobre todo por comerciantes y tejedores (es decir grupos sociales relativamente periféricos en el sistema de poder controlado por agricultores) dirigido por Pedro Herrera quien insistió para que se formase un grupo, a lo que respondió el Padre « ¿dicen la verdad, cumplirán lo que escucharen ?, porque Dios no es un niño ni somos iguales a él. ¿Cumplirán ?, si lo hacen les enseñaré lo verdadero de la religión católica ». Ricardo Falla20 pone en boca del misionero holandés las siguientes palabras fundadoras : « que cada uno debía conquistar cinco hombres y que cada uno de estos cinco, a su vez, lograra otros cinco, y así sucesivamente ». Lo primero que les prohibió el Padre fue continuar « quemando », es decir, practicar los ritos tradicionales uno de cuyos componentes centrales de la « costumbre »21 era el « quemar » copal. Comenzó reuniéndoles los miércoles y domingos para enseñarles el catecismo.
El grupo así formado, convencido de ser los únicos católicos del pueblo (« éramos 12 o 15 los que profesábamos la religión católica y nos llamaban  « propagandistas », dice Rufino Tzoc al referir su historia), intentan por todos los medios recuperar el edificio de la Iglesia y el control sobre las creencias y prácticas cristianas, pero no fue fácil. Llegaban a la Iglesia y apostrofaban a los « tradicionalistas » de « fariseos que habían convertido el templo en una casa de ladrones », apropiándose del texto bíblico. 
Mientras tanto, el Padre Francisco fallece. El grupo queda huérfano pero deciden acudir directamente al obispo de Quetzaltenango quien después de acusarlos de poronelab22 les hizo salir diciéndoles que no había sacerdotes. Dos veces más volvieron a presentar la solicitud al Obispo quien en la tercera les dijo que hablaría con su obispo auxiliar para ver si estaba dispuesto a viajar a Momostenango. El entonces Obispo auxiliar de Los Altos es un hombre clave para comprender la génesis y desarrollo de la Acción Católica Guatemalteca : se trata del Padre Rafael González Estrada, hombre que había sido el iniciador del movimiento en el Petén y en Zacapa y gracias a quien el movimiento se desarrollará particularmente en el medio rural, siendo una característica particular de Guatemala. En efecto, en la mayor parte de los países de América Latina el movimiento se desarrolla en gran medida en el medio urbano, mientras que fue en Guatemala donde la Acción Católica Rural fue planificada y desarrollada con estructuras particularmente eficaces y ésto, posiblemente, porque es el país de América Latina donde la confrontación con los sistemas tradicionales fue la más violenta como lo muestran los elementos siguientes.
Fue en 1945 que el obispo auxiliar toma posesión de la parroquia y deja a Lázaro Ramírez Ovalle, catequista que Monseñor había formado en Zacapa y que le acompaño a Quetzaltenango, como responsable. En 1946 vuelve el Obispo y les dice : « Si son verdaderos cristianos recibirán pláticas por seis meses y enseñanza de la religión muy especial y formarán parte de los primeros catequistas de la parroquia ». Al mismo tiempo formalizó la estructura organizativa integrada por 27 personas : 4 del centro municipal y tres en cada uno de los 6 cantones que se habían movilizado. Rufino Tzoc tenía en esa fecha unos 33 años y era uno de los más jóvenes del grupo, razón por la cual fue nombrado catequista y primer presidente del Movimiento.
En Momostenango Nicolás Guzmán Xiloj era el responsable del partido Frente Popular y al ver que la Organización de la Acción Católica se estaba desarrollando y que pretendía controlar la Iglesia y la « legitimidad del ser católico », iniciaron un juicio contra el obispo y contra la directiva designada argumentando :  »mataremos a ese hombre (el obispo) que nos molesta enseñando cosas sin sentido ». Los cuatro barrios de la cabecera municipal y los cantones formaron frente común y comenzaron a presentar acusaciones : que habían robado la estatua de Santiago, patrón del pueblo y que habían extraído el oro que estaba escondido en el interior de la cabeza, lo que había desposeído al patrón de su capacidad de hacer milagros. Por otra parte, comenzaron a surgir acusaciones contra el obispo a quien se le reprochaba, entre otras cosas, de « agarrar » a las mujeres durante sus paseos diarios. Fue redactado un memorial y fue enviado a Juan José Arévalo, Presidente de la República en ese entonces.
El conflicto duró tres años. Los responsables de la tradición quisieron cerrar la Iglesia para impedir que los de la Acción Católica la controlasen, pero la intervención del Juez de Primera Instancia y del Gobernador lo impidieron argumentando :  »No tenemos nada contra la Iglesia, sólo mediamos entre el pueblo y el obispo ». Frente al desarrollo del conflicto, el obispo prefirió replegarse dejando solos a los « nuevos catequistas ». La confrontación continuó : fueron apostrofados de « diablos », pero los « nuevos cristianos » resistieron. 
En la confrontación surgieron alianzas estratégicas coyunturales : a los aj poronelab se unieron los representantes de iglesias y sectas protestantes que habían desarrollado su presencia pocos años antes. 
Nuevamente volvieron a negociar con el Obispo de Quetzaltenango quien nuevamente les echó en cara el poco interés por las cosas de la Iglesia. Al fin, después de la tercera intervención fue enviado en 1949 Guido Marusso, sacerdote italiano. La primera reacción del italiano fue la descalificación, por el mismo texto bíblico, de los tradicionalistas : al ver que el piso estaba lleno de sebo y de cera, que los cofrades lo limpiaban con azadones, etc. exclamó a su vez «¡Será esto una Iglesia!, ¡parece casa de ladrones o de coyotes ! ». Decidió recubrir el piso con ladrillos de cemento. Para ello viajó a Quetzaltenango : el obispo acuerda la autorización y el Gobernador, a pesar de las leyes en vigencia, se desentiende y transfiere la responsabilidad del control de los lugares de culto al sacerdote : « Nada tengo que ver con éso, haga usted lo que considere conveniente pues es su responsabilidad ». Éste, con la convicción de que el Gobernador estaría de su lado, procedió inmediatamente : el piso fue recubierto de ladrillos de cemento y colocó candeleros para que las velas fuesen encendidas únicamente en esos lugares reservados.  Los  aj poronelab’ hicieron caso omiso de la decisión del sacerdote y siguieron encendiendo las candelas en el suelo y delante de los altares de los respectivos santos, lo que no era posible con los nuevos candeleros que eran espacios indiferenciados. El sacerdote italiano preparó a su vez, su forma de respuesta : sabiendo la importancia central que representaba para el mundo indígena que quería conservar sus tradiciones las ceremonias asociadas al solsticio de primavera, fecha en que se celebra wajxaquib’ b’atz »23, cerró la Iglesia con llave y a las cinco de la mañana huyó a San Francisco el Alto. Los aj poronelab’ como de costumbre comenzaron sus ritos y se dirigieron hacia la Iglesia que encontraron cerrada. Iniciaron la búsqueda pero no encontraron al padre. Se dirigieron al gobernador pero éste les respondió que « no tenía nada que decir, pues para eso existía un jefe en la iglesia ». Ese año no pudieron celebrar la ceremonia como anteriormente. La relación de fuerzas había llegado a su punto álgido : el sacerdote había logrado desposeer a la comunidad de un espacio que tradicionalmente ellos controlaban. La « Iglesia » estaba comenzando a conseguir su objetivo en el enfrentamiento. 
Tres días después regresó el sacerdote italiano. Durante todo el año las tensiones continuaron pero la ventaja estaba en el campo de la Iglesia. Las autoridades, conscientes de los riesgos de confrontación, decidieron prevenir comportamientos irreversibles : gobernador, juez de primera instancia y sacerdote se reunieron. El sacerdote hizo concesiones argumentando : « tan sólo arreglo y limpio la iglesia, al pueblo le sirve ésto y no a mí ». Los aj poronelab’, que estaban al corriente de las discusiones, intervinieron a su vez : «¡Nosotros mandamos en el pueblo, y fue el pueblo quien construyó la Iglesia, no los extranjeros! »24.
La confrontación siguió maximizándose a tal punto que el sacerdote se vió en la obligación de pedir su traslado, pues las posiciones habían llegado a un punto en que era imposible pensar en su reversibilidad. Le substituyó Federico Della Mutta. Se trataba de un hombre que, después del período de confrontación, intentó consolidar las ventajas estratégicas sin dar marcha atrás. 
Este contexto de confrontación lo encontramos por todo el altiplano a medida que la Acción Católica se desarrolla. Un miembro de la Acción Católica de Chichicastenango25 relata también lo que aconteció a él y a su compañero en una de las aldeas : « Salíamos de dos en dos a los cantones en horas de la tarde ; trabajábamos durante el día como todos y en la noche dábamos la catequesis ; en una ocasión nos encontrábamos en horas de la noche en un cantón dando una charla ordinaria sobre los mandamientos a varias personas que se habían reunido en una de las casas de un señor de la aldea ; íbamos explicando ya el segundo mandamiento de la ley de Dios, cuando se presenta violentamente el señor de la casa, machete en mano, que mejor nos fuéramos... Ante la actitud del señor, un tanto agresiva, optamos por regresar al pueblo... Al día siguiente nos llegó una citación para presentarnos en la Intendencia del pueblo (hoy Municipalidad), a dar explicaciones de lo sucedido en el cantón la noche anterior. No nos pusimos de acuerdo mi compañero y yo para llegar juntos, y cuando llegué ante el señor intendente, vi que la sala estaba llena de principales y gente de la « costumbre »..., unos con machete, otros con palos... El ambiente se sentía cargado y tenso... Inmediatamente nos interrogó el señor Intendente : ¿Porqué tienen ustedes que ir a los cantones a decir malas palabras y molestar a la gente ? No señor, nosotros no hemos tenido intención alguna de hacer nada malo. Pues así es la acusación que traen estos señores contra ustedes, según ellos, ustedes van a los cantones a decir cosas malas ».
	Esclarecedor de este mismo contexto es el testimonio que Tomás García26, sacerdote k’iche’ que llega a San Andrés Xecul en 1975 y que intenta desarrollar « la evangelización desde la cultura maya-quiché », donde relata la oposición que encontró en los dirigentes de la Acción Católica.  Cuando llega a la nueva parroquia « venía con todas las ilusiones y los deseos de evangelizar desde la cultura », nos dice. Su formación en Canadá le había llevado a descubrir las dimensiones de su sistema cultural y de la riqueza de la tradición a que pertenecía. En las primeras reuniones, al mismo tiempo que la biblia, era leído y comentado el Pop-Wuj y sus intervenciones eran siempre en k’iche’. Una cierta resistencia comenzó a manifestarse: « hablemos en castilla padre, le decían, porque la gente de San Andrés ya no está muy atrasada, ya sabe hablar castilla ». Pero la oposición más orgánica vino de catequistas que criticaban el « modo de evangelizar » y, sobre todo, de aquellos que eran responsables de la Acción Católica. La argumentación es presentada por el mismo sacerdote poniendo en boca de dichos catequistas la palabras siguientes: « Si usted sigue enseñando de esa manera, con la Biblia y el Pop-Wuj, va en contra de lo que enseñaron los demás sacerdotes que han venido aquí. Nosotros sufrimos mucho al combatir esas antiguas costumbres, las costumbres de los antiguos no sirven de nada, y usted las viene a levantar otra vez, a practicarlas de nuevo, eso es hacer idolatría, es volver al paganismo, como lo han dicho los otros padres, los que han luchado por nosotros, los de la Acción Católica ». El texto expresa claramente el proceso de confrontación que el desarrollo de la Acción Católica conllevó: oposición sin concesiones a las prácticas y creencias tradicionales, formación de la conciencia de poseedores de la verdad y del verdadero cristianismo, apoyo incondicional del cuerpo sacerdotal a la Acción Católica, etc. a tal punto que una de las quejas que le presentan al padre los que no formaban parte de la organización era que los sacerdotes anteriores « solo tomaban en cuenta a los de la Acción Católica ». Tomás García no se dejó intimidar, y convencido de la validez de su « evangelización desde la cultura » prosiguió su forma de acción, lo que originó un contexto conflictivo particularmente significativo: el presidente y vice-presidente de la Acción Católica dejaron la organización y formaron su propio grupo al que llamaron « la nueva comunidad cristiana ». Para consolidarlo buscaron aliados en el Movimiento Carismático que en ese entonces estaba desarrolládose en la región, pero las concepciones eran excesivamente disímiles y la alianza no fraguó. Pero la oposición había ido ya demasiado lejos y la reconciliación era imposible: una parte importante de «la nueva comunidad cristiana» se convirtió al protestantismo y fundó su propia iglesia a la que llamaron «La nueva Jerusalén».
	El caso descrito nos permite comprender : los dirigentes de la Acción Católica se habían apropiado, con el apoyo de los sacerdotes extranjeros, de « el ser católico » y habían hecho de esta legitimación un espacio de pertenencia y de relación de fuerza en el contexto de las relaciones sociales y de poder que caracterizaban en ese período a las sociedades campesinas del Altiplano. Contestan, en consecuencia, las nuevas formas de legitimidad que Tomás García quiere imponer al abrir espacios nuevos a los «tradicionalistas», antiguos concurrentes-opositores que reivindicaban también el «ser católico». En el contexto de las nuevas reglas de juego -las prácticas del sacerdote- son contestadas, pero es él quien sigue detentando los mecanismos de legitimación. La única alternativa es la ruptura y la iniciativa la toman aquellos que se encontraban en proceso de pérdida de la legitimidad como detentores de la « veracidad del ser católico ». Intentan construir espacios propios de reconocimiento y de legitimación, buscan alianzas con otros sectores católicos portadores, a su vez, de nuevas formas legitimizantes, pero no encuentran el eco que esperaban y no logran consolidar su autonomía, que era también espacio y forma de poder en el contexto local. Antes que declararse vencidos asumen la alternativa que les es ofrecida: pasar al protestantismo y reconstruir un espacio propio de legitimidad en un espacio-creencia en el que éso es posible. La especificidad de funcionamiento de los grupos pentecostales hace posible la apropiación -y consolidación- de nuevos espacios indeterminados de legitimidad individual y social. Las lógicas de reconocimiento pasan por modalidades abiertas y autónomas. «La nueva Jerusalén» es un espacio propio que se define por la relación directa entre sus miembros y lo sagrado sin la mediación condicionada y condicionante del mediador necesario. Posicionados así en el contexto de las relaciones sociales y de poder de la comunidad, construyeron su autonomía la cual implicaba, también, un costo social y político, pero el grupo está dispuesto a pagarlo en nombre de la veracidad de las opciones y de la legitimidad histórica que les conferían las luchas que, en nombre del verdadero Dios y de su palabra, habían desarrollado. 
Otro elemento importante para comprender estos procesos complejos es que, durante el gobierno de Jorge Ubico,  el rol de intendente fue valorizado: eran nombrados a tales puestos personas que no eran de la región, razón por la cual el intendente busca situarse en una posición intermedia respaldándose en la « justicia». Es ésta una variable importante en el juego de relación de fuerzas que se establece durante este período entre los sistemas tradicionales de control social de las sociedades campesina y la Iglesia.
Si hemos desarrollado la descripción de este proceso es porque lo consideramos fundamental para comprender la naturaleza de la confrontación entre la Iglesia Católica y los sistemas tradicionales de las sociedades campesinas en Guatemala. La Iglesia había decidido reorganizar sus espacios de presencia, influencia y control sobre la sociedad rural guatemalteca mediante el desarrollo de una estructura orgánica, la Acción Católica Rural, que veía como el medio de desarrollo de su influencia no únicamente lo religioso sino lo social y lo político como veremos más adelante. La argumentación justificadora que a posteriori la propia Iglesia ha elaborado la encontramos explicitada en un trabajo reciente publicado bajo la responsabilidad de la Diócesis del Quiché e intitulado El Quiché : el Pueblo y su Iglesia27. La « costumbre » es presentada como una realidad represiva, mientras que la Acción Católica es presentada como liberadora: « Muchos de éstos (hablando de los de «la « costumbre »), auténticos representantes étnicos se habían convertido en instrumentos activos de partidos políticos o de intereses económicos de finqueros y contratistas en contra de su pueblo. Desde el punto de vista religioso, « la Costumbre » se había convertido en un sistema rígido de creencias cristiano-mayas, que no respondía a las exigencias nuevas que se le presentaban a las comunidades. Con frecuencia, el miedo a creencias y malos influjos de las fuerzas del mal, extralimitaba el sentido común y hundía a la gente en rituales que perdían el sentido de la vida, para convertirse en una piedra que sepultaba más y más la esperanza de resurgir de familias enteras ». La crítica del sistema de « la Costumbre » -y de justificación, en consecuencia, de las prácticas de la Iglesia- es acerba. El mismo texto, en el párrafo siguiente, intenta -sin lograrlo- disminuir el ataque: «Este análisis no pretende una evaluación absoluta, ni definitiva, ni un juicio definitivo y radicalmente negativo contra la cosmovisión religiosa que hunde sus raíces en la gran cultura maya: es más bien la crítica a un período decadente de la historia que coincidió, en El Quiché, con las propuestas nuevas y retadoras de la Acción Católica, por lo que el contraste se hizo evidente y notorio ». 
La Iglesia estaba segura, no sólo de ser detentora de la verdad de la creencia, sino también de ser poseedora de la verdad social y de la irreversibilidad de la misma como lo muestra lo ocurrido en la aldea de La Estancia, en Santa Cruz del Quiché: existía un oratorio ante el cual había sido colocada una escultura que servía para las ceremonias de « la costumbre »; los convertidos del pueblo lo enterraron y el padre se atrevió a profetizar: « vuestros hijos podrán desenterrarlo, porque su fe será tan firme que ya no volverán más a « la Costumbre ». Pero como ese tipo de profecías, la realidad la desmintió: el desarrollo de la Iglesia Maya y la misma adaptación que la Iglesia ha hecho por medio de la « inculturación del evangelio » muestran que la historia es más rebelde que lo que se cree, y que las conciencias son « reversibles », es decir que el desarrollo de la realidad social no es lineal y que los actores sociales tienen dinámicas y capacidades propias en la construcción de su propia historia.
Las cofradías, en el nuevo discurso, « no entraban dentro del plan de Dios », razón por la cual era necesario desarticularlas. Aunque Falla sostiene que la A.C. no quiso en ningún momento interferir, desarticular o apropiarse el poder local (cofradía y gobierno municipal) e insiste que sólo pretendían incidir en el nivel ceremonial, lo cierto es que al descalificar a la cofradía, a la « costumbre » y a las autoridades, ella incide desde un comienzo en dichos niveles. Descalificando a los representantes de esas formas de poder, reivindicando la legitimidad del « ser católico », calificando de « cosas del diablo » a las creencias y prácticas tradicionales, el movimiento, los párrocos y la Iglesia institucional pusieron todo el peso de que disponían en la balanza. El aporte de recursos hizo también posible formas de incidencia significativas: Ligas campesinas, escuelas radiofónicas, emisoras, búsqueda de financiamiento internacional para programas apoyándose también en la Democracia Cristiana, etc. Toda esta realidad se presentaba como una alternativa al poder local. A ésto es necesario añadir las dinámicas desarrolladas para « capacitar la fuerza social » necesaria para la difusión de la fe según los requisitos y las exigencias de la Iglesia. Los jóvenes, así capacitados, se convirtieron en un frente eficaz de reconquista.
La institución eclesiástica utilizó, a principios de los años cincuenta, a la Acción Católica como un arma estratégica fundamental en la « lucha contra el comunismo ». Un número importante de los sacerdotes que habían llegado a Guatemala durante el gobierno de Ubico y durante los primeros años de la Revolución eran españoles. Se trataba de un grupo social profundamente marcado por la guerra española franquista que la Iglesia había bautizado de cruzada y guerra santa contra el comunismo. Por otra parte, Mons. Rossell y Arellano, que era en ese momento Arzobispo de Guatemala, se convirtió en el adalid de la lucha contra el gobierno democrático pues no había conseguido que en la nueva constitución se reconociesen los intereses de la Iglesia. El Congreso Eucarístico de 1950 se organizó en la ciudad de Guatemala, movilizó a la Acción Católica de todos los municipios con la intención clara de mostrar que contaba con las tropas necesarias  para la confrontación. El congreso tuvo un carácter claramente anticomunista. Lo mismo podemos decir de la utilización del Cristo de Esquipulas -a quien el arzobispo nombra capitán del ejército liberador- que recorrió aldeas y caseríos llevando el mismo mensaje. De esta manera, el Arzobispo aglutinó y dirigió a la burguesía, terratenientes y a los grupos de oposición con el apoyo de la embajada de los Estados Unidos para enfrentar al gobierno democrático. El Partido de Unificación Anticomunista organiza, en 1951, su presencia en Santa Cruz del Quiché y en otras partes gracias al apoyo de la Acción Católica. La carta pastoral del Arzobispo «Sobre los Avances del Comunismo en Guatemala » es la legitimación ideológica de la intervención norteamericana: pide a los católicos « que se levanten como un sólo hombre contra el enemigo de Dios y de la Patria ». 
La intervención militar de Castillo Armas significa el triunfo de la Iglesia que adquiere un espacio de incidencia total: la Acción católica se desarrolla en la comunidades y su posición de aliado del gobierno le da ventajas estratégicas y medios de presión para incidir en las sociedades campesinas. 
Pero es a partir de principios de los años sesenta que la Iglesia Católica Guatemalteca reorganiza su estrategia: la llegada masiva de sacerdotes extranjeros, el desarrollo de la doctrina social de la Iglesia, las necesidades resentidas por la institución de reorientar sus formas de acción para insertarse eficazmente en el tejido social, etc. la obligan a posicionarse con nuevas perspectivas en la realidad social y política. De un anticomunismo ferviente y militante pasa a ser opositora de los diferentes gobiernos de turno. Es el período de consolidación de la Democracia Cristiana a través del apoyo que la Acción Católica le aporta. Esta estrategia va a polarizar profundamente a las comunidades: la Acción católica se inserta en dinámicas de poder vía la DC, y los « de la costumbre » buscan también sus alianzas a nivel nacional, lo que les lleva a asociarse con los partidos conservadores como medio de defensa y para no ser desposeídos del poder local. Dirigentes de AC, se insertan en dinámicas regionales y nacionales organizando secciones del partido en el interior del país por una parte y por otra, los responsables de « la costumbre » se insertan en las filas del MLN y del Partido Institucional Democrático (PID). 
Estos procesos hacen que los espacios de confrontación en el interior de las comunidades se amplíen: ya que no sólo son oposiciones a nivel religioso y de poder, sino también en el espacio económico: la Acción Católica se posiciona como abanderada del progreso (cooperativas, abonos, nueva producción, etc.) descalificando a los de la costumbre y presentándolos como conservadores y retrógrados. La AC, -con el apoyo de los sacerdotes- politiza cada vez más su práctica religiosa y social y trata de ocupar puestos de poder en posiciones claves de la organización política a nivel municipal argumentando desarrollo y promoción social. Consciente de la importancia que a nivel del poder local y de la movilización social representan las cofradías, intenta desplazar las estructuras orgánicas y apropiarse de esos espacios. La confrontación era inevitable y se produjo con un alto costo político, social y humano. Algunos años más tarde, y como consecuencia de este tipo de conflicto maximalizado por la presencia del EGP en la región ixil, « los de la costumbre » representados por el Primer Cofrade de la más importante de Nebaj que era la Cofradía de Santa María y once cofrades más enviaron una carta al general Carlos Arana, que ejercía en ese momento como presidente, solicitando la intervención directa argumentando que « ya entró entre nosotros un mal semilla, son los comunistas, están peleando contra nosotros con cooperativas y otras babosadas ». Eso ocurría  en enero de 1973. Dos años más tarde solicitan al comandante de la región militar de Santa Cruz del Quiché que « venga a acabar con los guerrilleros del pueblo » ya que « son puros cubanos ». Al año siguiente los mismos principales elaborarán « listas negras », el primero de marzo el ejército se instalará en Nebaj, el 19 del mismo mes comienza la represión: asesinato y secuestro de miembros de la AC., de las ligas campesinas, de dirigentes de cooperativas, de comités de desarrollo, de organizaciones populares, etc.  Ante este nuevo contexto, numerosas organizaciones y dirigentes se vuelven particularmente discretos y, algunos de ellos, pasan a la clandestinidad. Todos estos procesos es necesario situarlos -también- dentro de la perspectiva descrita. 
    
4.- La Acción Católica : movimiento orgánico e instrumento de organización de las sociedades campesinas 
La importancia que le asignamos a la Acción Católica en el contexto del desarrollo de la toma de conciencia de sí de un sector importante de las sociedades campesinas guatemaltecas está determinado por dos índices fundamentales para el desarrollo del movimiento indígena :
En primer lugar es la primera estructura orgánica que, conscientemente, desarrolla formas de organización no tradicionales -y contra la tradición- en el medio rural. La Acción Católica, como veremos, instaura relaciones nuevas y totalmente inéditas entre la Jerarquía y la sociedad rural, condiciona comportamiento y formas de acción social, genera dinámicas que depasan totalmente el simple « espacio de lo religioso », genera verdaderos procesos sociales orgánicos y organizados que inciden a nivel político, social y económico en la sociedad guatemalteca. Forma dirigentes, recluta catequistas y seminaristas, forma y modaliza conciencias que, posteriormente, incidirán con modalidades específicas de acción y reflexión en las dinámicas sociales y políticas.
En segundo lugar, se trata de un movimiento nacional dependiente de la jerarquía que será el vector de nuevas formas de acción social de la Iglesia y que acompañará -y será condicionado en su orientación- por el proceso de transformación de la Iglesia Católica guatemalteca pasando, como ella, de anticomunista a actor social que se incorpora a las luchas sociales de transformación y democratización de la sociedad. Esto significa que su acción, sus dirigentes, sus programas, sus proyectos, etc. estuvieron, por una parte, profundamente mediatizados por las posiciones de la Iglesia y, por otra parte,   constituyeron « el brazo secular » de la reconquista de la sociedad rural guatemalteca por la Iglesia.
4.1.- Movimiento e ideología:
Fue Monseñor González Estrada quien es el verdadero organizador de la Acción Católica en el Altiplano.  Entre 1934 y 1944  son creados los grupos de Acción Católica en la gran mayoría de las parroquias. El Presidente Jorge Ubico veía con desconfianza el desarrollo del Movimiento : observa durante sus « visitas de pueblos » el ambiente de confrontación que se va creando y se decide a enviar una carta al episcopado en la que «a medias tintas», pero con cierta firmeza, expresa su inquietud frente al desarrollo de la Organización y hace comprender que está dispuesto a prohibirla. El Padre Rafael González en una homilía dominical hace frente : exhibe la carta de Ubico por una parte, y por otra el decreto del Papa Pío XII en el que insiste para que el clero se comprometa con el desarrollo del Movimiento. Hábilmente plantea a los feligreses lo que era su problema de conciencia haciendo, de esta manera, que se convierta en problema también de ellos : « ¿a quién hemos de obedecer, pregunta, a Dios o a los hombres? » mientras rompe públicamente la carta de Ubico y expresa su compromiso público de obedecer las disposiciones del Papa y desarrollar el movimiento. Pero el Padre González conoce el contexto nacional y no es suicida : en vez de llamarlo Acción Católica lo camufla durante un tiempo como « Apostolado de la Oración », nombre de otro movimiento que él mismo había contribuído a desarrollar en la región de Oriente antes de ser nombrado obispo auxiliar. Por su parte, el Arzobispo Rossell y Arellano28 había tenido numerosas oportunidades de negociar con Jorge Ubico haciéndole comprender el interés del Movimiento para la Iglesia y para Guatemala. 
Después del desarrollo del Movimiento en Momostenango en el que participa el obispo auxiliar, se organiza el secretariado central en Totonicapán. Pero, ¿cuál era la ideología, las modalidades de organización y las formas de acción del movimiento ?
El modelo propuesto por la Acción Católica era, como en el resto de los países latinoamericanos, el de la llamada « Iglesia de Cristiandad ». Se trataba de una concepción en cuyo desarrollo la influencia de Jacques Maritain había sido de gran importancia. En efecto, Jacques Maritain ejerció una gran influencia en la restauración del catolicismo en América Latina : a partir del neo-tomismo, integra en el pensamiento católico la « sociedad profana », pluralista y democrática como una dimensión histórica necesaria, perspectiva que hizo posible la apropiación de la ciencia y depasar el trauma causado por el positivismo en los intelectuales católicos. De esta manera la Iglesia «asimiló» la revolución científica: se interesó en el desarrollo de la educación de adultos y en la reconquista de la « inteligentsia » latinoamericana. Maritain piensa el « modelo de nueva cristiandad» y su inserción en las realidades temporales. Es él quien fundamenta el pensamiento social cristiano que da origen a las Democracias Cristianas en el continente. 
La Acción Católica de este período propone la necesidad de una « conversión » de tipo espiritualista militante : se trataba de que cada « convertido » desarrollase una acción proselitista para atraer nuevos adeptos, nuevos « propagandistas » que a su vez contribuyesen a la « multiplicación ». Se trata de reapropiarse de la « legitimidad » del « ser cristiano, del ser católico » a través de la creencia ‘moderna’ (nuevos católicos) frente a la visión « mágico-supersticiosa » de los que practicaban la « costumbre ». Portadora de una visión del mundo « occidental », su acción divide profundamente a las comunidades y propone nuevas formas de socialización religiosa y de inserción social. El « nuevo convertido » tenía que renunciar a todo tipo de « vicios y prácticas tradicionales » consideradas frecuentemente como inmorales ; debía abandonar las prácticas y creencias ancestrales del grupo social al que pertenecía. Se trataba de verdaderas « milicias de Cristo », para utilizar la terminología de la época. Pero estas nuevas milicias tenían que ser encuadradas para que fuesen eficaces. Y para este encuadramiento se desarrolló una organización consecuente. 

4.2.- Las formas de Organización : 

a.- La diócesis como unidad operativa :
La base de la Acción Católica estaba constituída por la organización diocesana. Cada obispo asumía directamente la responsabilidad de su organización pero, en ciertos casos les era confiado a equipos especializados, el seguimiento y la dinámica de su desarrollo bajo la dirección de un responsable diocesano. Posteriormente -sobre todo a partir de principios de los sesenta y con el desarrollo acelerado del movimiento- se constituyeron las Juntas Directivas Diocesanas cuya responsabilidad será la de planificar las estrategias de desarrollo en función de las áreas regionales.

b.- La Parroquia, célula de base :
Era el párroco quien asumía a nivel local la responsabilidad del Movimiento y aunque existía un presidente seglar, su actuación estaba referida permanentemente a aquél. 
La Parroquia tenía, a su vez, su propia lógica organizativa :
Las Juntas Directivas Parroquiales, sobre quiénes recaía la responsabilidad de dirigir los trabajos del movimiento a nivel local, era la estructura que representaba a la organización en sus relaciones con los niveles equivalentes de las otras parroquias. Y si en ciertas parroquias vecinas el movimiento no se desarrollaba con la fuerza suficiente, intervenían para asegurar su progresión y dinámica.
Esta actividad estaba vigilada de cerca por « los agentes de pastoral » que podían influir sobre la elección de los responsables. Eran éllos quiénes, en coordinación con la Junta directiva parroquial organizaban las actividades semanales de formación. Estas Juntas parroquiales eran el núcleo y el motor de la acción colectiva. Su dinamismo inducía comportamientos, lógicas sociales, formas de acción y, sobre todo, eran el verdadero motor de la estrategia de recomposición social a nivel local.
 Los Equipos de planificación pastoral :
Desde muy temprano, el párroco, constituyó un equipo informal en el interior de su espacio de acción local. Estaba integrado, generalmente, por los miembros de la Junta parroquial quienes se reunían semanalmente con el párroco. Se trataba de un momento privilegiado en el que eran informados sistemática y puntualmente de los procesos, del desarrollo y de la aplicación de las directivas que sistemáticamente les habían sido dadas. 
Estos equipos reciben un gran impulso con el Concilio Vaticano II (1962-1965) y sobre todo, a partir de la reunión que el CELAM tuvo en Medellín (1968), y las Juntas Directivas Parroquiales se ven asignados espacios de decisión propios y más amplios. Estos equipos se estructuran a partir de tres componentes : agentes de pastoral, juntas parroquiales y miembros de los « movimientos apostólicos » (Legión de María, Cursillos de Cristiandad, etc.)

c.- Formas de acción a nivel local
A nivel local las modalidades de funcionamiento estaban perfectamente planificadas, pues figuraban, en forma muy detallada en los estatutos que había elaborado -a partir de modelos europeos y latinoamericanos- Mons. González Estrada29 y que Mons. Rossell y Arellano había confirmado.
- Junta directiva local : En cada cantón, centro, comunidad, aldea, se organizaba esta estructura a través de un presidente, un vice-presidente, un tesorero y varios vocales. Era esta junta directiva quien tenía bajo su responsabilidad la buena marcha de la Acción Católica local, la nominación de catequistas y la orientación de las actividades religiosas. Asignaba tareas y exigía resultados. Era también esta estructura quien se encargaba de la vida religiosa de la comunidad a través de la formación con cursos específicos y la organización de las celebraciones y festividades. A su vez tenían que rendir cuentas ante la Junta directiva parroquial y, en último término, ante el sacerdote. 
En una primera fase, las lógicas electorales, pasaban frecuentemente por lógicas gerontocráticas, propias del sistema tradicional : eran los ancianos quienes asumían las funciones más importantes. Pero a medida que el movimiento se fue desarrollando e incorporando jóvenes, el sacerdote incidía para que fuesen éstos quienes fuesen elegidos : estaban más disponibles y era más fácil influir sobre ellos y orientar su acción. 
- Los Catequistas : En función del número de habitantes del cantón, aldea o comunidad y del proceso de « conversión », era nombrado un cierto número de catequistas a los que se les daba una formación y entrenamiento a través de estructuras diocesanas y parroquiales : regularmente tenían que asistir a cursos y seminarios de formación. Pero la « función » no estaba definitivamente adquirida : podía ser desposeído del rol si su vida cristiana no era ejemplar o si no cumplía con sus obligaciones. Habían conseguido sobre-valorar la función : si bien era cierto que debía trabajar, ser catequista era un honor, un espacio de influencia y una forma de valorización social. Cada uno tenía asignado un número de cinco o seis familias convirtiéndose, de esta manera, en el responsable de su formación, de su integración a « la comunidad de nuevos cristianos » y de su práctica religiosa. Una vez por semana, por lo menos, tenía que reunirse con cada una de las familias : su rol era formarlos, hacerles orar y ser su consejero frente a problemas comunitarios, familiares y/o individuales. 
- La comunidad de la Acción Católica : Los grupos así organizados y mediatizados por los catequistas, formaban la Acción Católica local. Estos grupos se apoyaban, frecuentemente en estructuras de parentesco : quienes se « convertían » eran miembros de una misma familia. Incluso quienes se casaban con las hijas o los hijos de los convertidos se incorporaban a las lógicas de la Acción Católica. Estos vínculos eran reforzados por el contexto minoritario y/o de oposición existente en el interior de las comunidades y por los mecanismos de aglutinamiento y cohesión inherentes a los procesos de formación, contenido de la creencia, prácticas rituales y sociales, etc... De esta manera, se intentó hacer coincidir lógicas de pertenencia-creencia y lógicas sociales : unidad espacial y unidad de creyentes. Estas modalidades orgánicas tenían, sin duda, sus ventajas, pero también conllevaban inconvenientes potenciales : el liderazgo estaba frecuentemente mediatizado por los grupos familiares, lo que provocó conflictos de intereses. En otros casos fueron las opciones políticas y/o la forma de valoración de las tradiciones comunitarias lo que generó confrontaciones. 
En ciertos casos, cuando los grupos familiares eran muy numerosos, se formaban varios grupos en el interior de la misma aldea. Cada grupo se reunía, por lo menos, una vez por semana, reunión durante la cual eran impartidas verdaderas « clases de adoctrinamiento » a través de materiales impresos ; se reflexionaba, a la luz de las escrituras, sobre la realidad social y comunitaria (problemas, borracheras, necesidades, construcción de escuelas, promoción de cooperativas parroquiales, planificación de campañas, etc.) y se oraba a través de la celebración de actos para-litúrgicos dirigidos por los directivos. Las clases eran diferenciadas en función de los grupos de edad : adultos, jóvenes (preparación para el matrimonio) niños que se preparaban para la Confirmación, la primera comunión, etc. Estas reuniones semanales eran preparadas previamente a través de una reunión que los directivos hacían en la parroquia y en las que siempre participaba el sacercote y/o una religiosa que se encargaba de la dirección de una parte de la reunión semanal. 

5.- La Acción Católica : núcleo del Movimiento Popular :
Existen muy pocos análisis sobre la causalidad social y el gran desarrollo de la Acción Católica Rural en Guatemala. La mayor parte provienen de los actores mismo y/o del propio campo religioso. Sin embargo, teniendo en cuenta el rol central del movimiento, es necesario avanzar ciertas hipótesis que reagruparemos en tres niveles :

5.1.- Adaptación a lógicas sociales endógenas :
Aunque el punto de partida del movimiento pasa por la confrontación directa -y violenta- con el binomio regeduría-cofradía que había sido la lógica articuladora de las relaciones sociales desde el período colonial hasta ese momento, como hemos señalado, se apoya sobre grupos sociales que estaban en situación periférica dentro de los contextos comunitarios a nivel de poder, pero que habían desarrollado otro tipo de lógicas de acumulación: comerciantes, intermediarios, productores de productos no tradicionales, etc. lo que les había permitido « reivindicar » espacios propios pero no lo habían conseguido. La « conversión » es pensada, también como construcción de nuevos grupos sociales capaces de desarrollar nuevas relaciones de fuerza y, en consecuencia, nuevas lógicas sociales.  
La estrategia de la Iglesia fue «construir» grupos sociales con autonomía propia pero que se apoyasen en formas primarias de solidaridad, y ésto no es contradictorio con la voluntad de desarticulación de la cofradía-regeduría. En efecto, la consolidación de los grupos pasa por la conversión de grupos familiares cuyas lógicas de solidaridad y de reproducción aseguran una coherencia a los grupos así constituídos. Va a ser, por lo tanto, el grupo familiar el que se convierte en el vector de formalización de los nuevos grupos de Acción Católica. La expansión de dichos grupos se apoya también, en parte, en esta misma lógica: el miembro de la Acción Católica que tiene hijas hará que los yernos, al casarse, se incorporen al grupo y lo mismo ocurrirá con las nueras. Se trata de un control que permite consolidar el grupo por la mediación del control de las relaciones de parentesco. En ciertos casos, incluso, serán los suegros quienes también se conviertan. Las relaciones de fuerza aseguran un nivel mayor de eficacia al apoyarse y pasar por estructuras sociales primarias. Este proceso hizo posible la construcción de nuevas «filiaciones de creyentes» y la formalización de una tradición identitaria y social que ha permitido a grupos sociales insertarse en nuevas formas de acción y de inscripción social. Esto permitió, al mismo tiempo, a través de la ampliación de los grupos de referencia y la consolidación económica por intermedio de las cooperativas, el desarrollo de la producción y las nuevas formas de existencia social, consolidar grupos locales y regionales.
5.2.- Esta consolidación de los grupos sociales tenía, al mismo tiempo, un elemento dinámico aglutinante: nuevas formas de creencia, de expresión de la misma y el encuadramiento de los nuevos sujetos. En ciertas ocasiones, las argumentaciones originadas en el campo católico han hecho referencia al hecho de que las creencias aportadas por la Acción Católica hicieron posible «la liberación de las creencias tradicionales de origen maya». Esto habría permitido re-descubrir los «valores religiosos» que habrían adquirido « una fuerza liberadora nueva y original y desarrollado una relación armónica entre Dios y el pueblo ». Esta argumentación, ideológica como punto de partida, es poco convincente. Es necesario abrir lógicas explicativas más amplias. 
En este sentido es interesante recordar que desde los años sesenta uno de los elementos de crisis dentro de la Acción Católica fue que ciertos grupos criticaban la crítica de los contenidos tradicionales «como no incluídos en el plan de Dios». A ésto contribuyó el Concilio Vaticano II y, sobre todo, la reunión de los obispos latinoamericanos de Medellín. Pero lo que nos parece más importante es que, a través de la toma de conciencia de sí que por intermedio de la formación impartida en el contexto de los grupos de la Acción Católica, numerosos miembros comenzaron también un «proceso de valoración» de la dimensión cultural de la historia y la tradición a la que pertenecían30. Esta valoración indiferenciada les llevó a reapropiarse dicha historia y los contenidos construídos históricamente por los grupos sociales de los antepasados, lo que originó confrontaciones y obligó a los responsables a evolucionar en su propia concepción de las relaciones creencia católica / creencia maya. Esta evolución podríamos sintetizarla, aunque sea rápidamente, diciendo que hasta mediados del siglo XX la Iglesia consideraba las creencias tradicionales como «mundo del diablo», posteriormente las llamaron «supersticiones» e incultura. El Vaticano II hace posible pensarlas como «religión popular» y Medellín progresa aún para pensarlo como «teología popular». Es después de la reunión que se tuvo en Manila que el Arzobispo de Filipinas inventó el término «aculturación del evangelio», término retomado posteriormente por el Papa y por la pastoral de la Iglesia. Es esta última perpespectiva que explica porqué, por ejemplo, los sacerdotes católicos de Momostenango comienzan la misa con «Santo día de hoy, día domingo...» que es la fórmula con que comienzan los aj k’ij sus discursos-oraciones en los procesos rituales.	
5.3.- La misma Acción Católica, por el contacto con la realidad social, política, económica y cultural del Altiplano, entró en proceso de transformación impulsada por algunos de sus miembros laicos y por numerosos sacerdotes. Este proceso le permitió situarse en el contexto social como un elemento de cambio y fueron las modalidades particulares de participación e inserción en las luchas sociales que contribuyeron a la transformación. Luchas sociales que en ciertos momentos fueron pensadas como resultado de la confrontación de clase y en otros como consecuencia del sistema de opresión. Es ahí que el movimiento se politiza e inserta nuevos procesos de reflexión y de acción. Aunque el proceso es presentado frecuentemente como resultado de dinámicas internas, no es menos cierto que la presencia de sacerdotes extranjeros y de líderes que estuvieron en contacto con procesos regionales, nacionales e internacionales contribuyó eficazmente a la transformación. El desarrollo de movimientos sociales y guerrilleros en el territorio nacional contribuyó también, sin duda. 
Otro elemento explicativo importante fue la dinámica de formación desarrollada por el propio movimiento: se trataba de un espacio de formación permanente que involucraba a cada uno de los miembros en redes permanentes de intercambio. Si bien es cierto que una parte importante de esa enseñanza era relacionada con la fé, no es menos cierto que otra parte se inscribía en el espacio de análisis de la realidad social. Existían niveles diferenciados de formación: para militantes de la base, para dirigentes intermedios, para responsables, etc. Esto fue percibido por ciertos sectores como un peligro. Se dice que el Coronel González Rivera, comandante de El Quiché, afirmó públicamente que era necesario desarticular las actividades educativas de la Iglesia «porque el día en que los indios salgan de la ignorancia, se van a levantar y acabar con nosotros». El rol de la Iglesia a nivel de formación fue determinante: cursos, programas de alfabetización, educación formal, construcción de escuelas, educación de adultos, etc., fueron capacitando cuadros competentes que, a su vez, se convirtieron en formadores multiplicando, así, el rol de esas estructuras informales.
De ahí surgieron numerosos dirigentes que posteriormente se insertaron en espacios de promoción, organización, desarrollo, educación, de dirigencia política, etc. 
La Iglesia Institucional es consciente del rol central que la Acción Católica ha desempeñado en la renovación de la propia Iglesia y de las dinámicas sociales en que se encuentra inmersa. En la Carta Pastoral colectiva que los obispos de Guatemala publican bajo el título 500 años sembrando el Evangelio, consagran el apartado 2.3.1 a «La Acción Católica» y afirman :  “Hace 50 años, cuando apenas comenzaban a disiparse las tinieblas de la larga noche de liberalismo, gracias al impulso de un humilde obispo, Mons. Rafael González Estrada, se gestó en Guatemala un movimiento de excepcional importancia para la vida religiosa del país. Nos referimos a la organización de diversos grupos de Acción Católica, especialmente rural y obrera31, que iniciaron una renovación cristiana en el campo y en las comunidades pobres. Fue una verdadera revolución religiosa, con sus luces y sus sombras, como todo proyecto humano, y cuyas consecuencias, válidas en su mayoría, todavía permanencen ». Este « movimiento de excepcional importancia » no lo fue únicamente para la recomposición y reconquista social y política de espacios que la Iglesia había perdido durante « el invierno liberal », terminología con que es designado el período que va de finales del siglo XIX hasta el inicio de la segunda mitad del siglo XX con el derrocamiento de la experiencia democrática y la llegada al poder de Castillo Armas a quien apoyó Monseñor Rosell y Arellano. 
Queremos señalar también, aunque sea rápidamente, que entre las consecuencias que trajo la desestructuración del binomio regeduría-cofradía una, de gran  importancia, fue la desestructuración de las lógicas sociales internas de las sociedades rurales, lo que hizo posible -y ésa es también nuestra hipótesis- que las sectas y denominaciones protestantes encontrasen un terreno favorable para su desarrollo. En efecto, la desarticulación generó grupos sociales en estado de «átomos libres» que necesitaban nuevas articulaciones y nuevos lazos sociales, nuevas formas de coherencia comunitaria, nuevos espacio de referencia. La Iglesia, en su proceso de descalificación de los grupos tradicionales generó alternativas y autonomías legitimizantes de nuevas pertenencias, de nuevas adscripciones. La inserción en la Acción Católica era una de las posibles, pero también la adscripción a las sectas fue, sin duda, otra alternativa. Esta perspectiva analítica tiene su interés para acercarse a la comprensión de procesos que atraviesan la realidad guatemalteca y que la vuelven particularmente compleja debido a la multiplicidad de variables que intervienen. El tener en cuenta esta pluralidad de variables de adscripciones debe ser una interrogante permanente y necesaria frente a interpretaciones monolíticas, unívocas e ideologizadas de la causalidad de lo social que han dominado, durante muchos años, los análisis sociales de la realidad guatemalteca y latinoamericana.
Contrariamente a las afirmaciones sistemáticas de trabajos como los de Bastián32 y otros investigadores, que pertenecen al espacio religioso protestante, y en los que se plantean como a priori canónico la descalificación de todo tipo de análisis que se proponga comprender el rol de las dinámicas exógenas en el desarrollo de las diversas formas de pentecostalismo, creemos que es necesario pensar lo religioso como forma de « intervención y de recomposición social », procesos éstos en los que es necesario tener en cuenta las implicaciones que, sobre lo local, conllevan las políticas y estrategias regionales, nacionales e internacionales.
Lo religioso no puede ser pensado como “campo de la creencia individual y privada” en las sociedades latinoamericanas : las instituciones religiosas tienen estrategias propias y diferenciadas, los grupos sociales e institucionales que las componen son portadores de intereses y de finalidades sociales. Monseñor Fragoso33, Obispo brasileño, sintetiza claramente esta posición que es la de un sector importante del catolicismo latinoamericano cuando afirma : « si tenemos la fe en Cristo y en su evangelio, debemos, en consecuencia, organizar la vida social, económica y política en relación con la creencia en la dignidad fundamental del hombre...». La «organización de la vida social, económica y política» implica también estrategias, formas de organización e intervención, etc. y todo éso forma parte de las complementaridades y redefiniciones recíprocas de lo religioso y de lo político. Teniendo en cuenta, no obstante, que lo religioso tiene  ventajas considerables sobre lo político: una de ellas, particularmente importante, es que puede estar “en el mundo y salirse de él”  es decir, replegarse y recurrir a causalidades exteriores a la realidad y reorganizar con más facilidad y menos costo social y político, nuevas estrategias, nuevas formas de organización, nuevas formas de intervención, nuevas legitimaciones ideológicas.
No menos aleccionador en esta perspectiva de intervención social es la afirmación de Z. Brezinski34, consejero de Ronald Reagan, miembro fundador de la Trilateral y Asesor de las sucesivas administraciones norteamericanas, quien situándose en las perspectivas de « guerra metafísica » avanzadas por el Informe de Santa Fe, formula con gran claridad las lógicas internas que rigen el desarrollo de numerosos grupos pentecostales y neopentecostales a nivel mundial : «En la sociedad tecnotrónica el rumbo, al parecer, lo marcará la suma de apoyos individuales de millones de ciudadanos incorporados, que caerán fácilmente en el radio de acción de personalidades magnéticas, quienes explotarán de modo efectivo las técnicas más eficaces para manipular las emociones y controlar la razón ». Estas técnicas son utilizadas masivamente a través de programas como Amanecer35 en Asia36, Africa37 y América38 Latina: se trata de  técnicas masivas de intervención que, apoyándose en procedimientos de marketing, de propaganda a través de los medios de comunicación, de técnicas elaboradas por la sicología cognitiva, etc. conllevan procesos de conversión, procesos que son, en último término modalidades de deshistorización de las conciencias y rehistorización con “la historia de otros”.  Y estas recomposiciones implican también construciones teleológicas, de causalidad y finalidad social que, a su vez, construyen representaciones, generan formas de organización y modalidades de intervención.
	Estas dimensiones analíticas nos confrontan con problemáticas nuevas que es necesario repensar : lo religioso, insistimos,  es un componente central de los procesos de recomposición de identidades y de causalidad sociales, sus lógicas se insertan en las conciencias de los actores sociales los cuáles, a su vez, se apropian de identificaciones referenciales que organizan representaciones, creencias e ideologías. Actúan, y generan relaciones y lógicas sociales, y su análisis nos obliga a replantear instrumentos conceptuales para comprender esas lógicas nuevas y esas transferencias de representación de la causalidad social. Porque esos nuevos contenidos de conciencia son también « lo real », parte de lo real de que los actores sociales son portadores, « real » que legitimiza luchas y reivindicaciones, comportamientos y exclusiones, « real » que nos obliga a pensar «el movimiento», «lo relativo» e, incluso «la incertidumbre» como componentes centrales de lo social. « Lo religioso » nos interpela específicamente en su doble capacidad de desestabilización y de recomposición de lo social, es decir, su capacidad de desarticulación y recomposición de identidades, de identificaciones y de causalidades.
	 Pero el verdadero interrogante, en definitiva, es el de la entrada en la modernidad de las sociedades rurales : la autonomía del sujeto, la pérdida de influencia de las instituciones, la recomposición de las representaciones de las creencias y de las significaciones a través de stocks de significaciones disponibles39, variables que posibilitan la emergencia de actores, con capacidad de autonomía política, social y personal. Y este proceso, en América Latina, se ha producido, en gran medida, gracias a la mediación de lo religioso, que ha ocupado -y ocupa- un espacio político indiscutible, a través de la « matriz común », de los « corta circuitos », de las « recargas mútuas » de las instrumentalizaciones y de las complementaridades recíprocas en que se encuentran inmersos estos dos niveles de la existencia social que caracteriza las relaciones sociales en América Latina en esta segunda mitad de siglo.

Notas
1.	Invitado en el seminario que, bajo la dirección conjunta de Michael Lowy y mía se desarrolla el doctorado de Sociología de l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales sobre el tema Religión y Política y Modernidad en América Latina en el marco del Centre d’Etudes Interdisciplinaires des Faits Religieux, equipo del CNRS y de EHESS
2. 	Patrick Michel (1995, 1996, 1997) ha desarrollado este tipo de perspectiva a partir de sus análisis de los países del Este y más particularmente a partir del caso polaco en varias de sus publicaciones.
3.	Maurice Godelier, « Transformation de la nature et Rapports Sociaux», in M. Freyssenet y S. Magri Les rapports sociaux et leurs enjeux, vol. 2, Paris, Institut de Récherche sur les sociétés contemporaines, 1990: 19-41.
4. 	Pierre Philippe Rey, seminario « Transformaciones sociales, procesos políticos y desarrollo local » en la Maestría en Antropología Social, programa Guatemala, noviembre 1996. 
5. 	Esta ha sido, en gran medida, la posición de un buen número de análisis inspirados en la perspectiva marxista. 
6. 	Cf. J. Séguy « Rationalisation, modernité et avenir de la religion chez Max Weber », in Archives des Sciences Sociales des Religions, n° 69, 1: 127-138, 1990.
7. 	Jesús García-Ruiz y Michael Löwy « Presentación » del dossier « Religion et Politique en Amérique Latine », Archive des Sciences Sociales des Religions, n° 97, Paris, CNRS-EHESS, 1997.
8. 	La expresión francesa « catégorie du croire » es más exacta que la perífrasis necesaria en español.
9. 	Danièle Hervieu-Léger, La Religion pour Memoire, Paris, Cerf, 1993 : 105.
10. 	Michel de Certeau L’invention du quotidien, 1 Arts de faire, Gallimard, Paris, 1990 : 261. 
11. 	Patrick Michel Politique et Religion. La grande mutation, Paris, Albin Michel, 1994 : 27.
12. 	Pierre Bourdieu avec L. Wacquant Réponses, Paris, Seuil, 1992, sobre todo el capítulo 2 « La logique des champs » y en relación con el tema que nos ocupa : « Genèse et structure du champ religieux », in Revue française de sociologie, vol. 12, n° 3 : 295-334, 1971.
13. 	Este rol es sin duda central. Aunque la noción de « sagrado » es más amplia que la de « religioso » la función sacralizadora de lo religioso es central : Durkheim -en Las formas elementales de la vida religiosa- cuyo aporte al análisis de estos procesos ha sido central, plantea la existencia en toda realidad social de dos universos : el de lo sagrado y el de lo profano. Para este autor, la formación de un ideal es un producto natural de la vida social, que la sociedad no puede « ni crear ni recrear significaciones sin crear, al mismo tiempo, ideal », consecuencia de ésto es la imposibilidad de oponer la sociedad real a la sociedad ideal. En efecto, la afirmación en común de sentimientos comunes que se autoalimentan a través de las lógicas de la « rememoración » es un motor indiscutible generador de lógicas de creencia, de acción, de compromiso y de militancia. André-François Isambert, por su parte, en Le sens du sacré, después de criticar el análisis de Durkheim, incorpora una dimensión nueva : lo sagrado -afirma- no es ni una ilusión ni un artefacto, sino el objeto de una experiencia específica. Estos procesos de sacralización legitimizan autoridad y fraternidad, pero legitimizan, sobre todo, la sumisión de la fraternidad de los miembros a una jerarquía. Y ésto, políticamente hablando, es una fuerza indiscutible de la articulación. 
14. 	« Les sources françaises du catholicisme de la liberation au Bresil», in Archives des Sciences Sociales des Religions, n°  97, CNRS-EHESS, 1997.
15. 	Aún en la actualidad estas lógicas son espacios de confrontación entre la Iglesia Católica y las Cofradías como lo muestra el conflicto de Aguacatán (El Regional 1-7 de agosto 1993:3): Desde hacía cuatro años (1991) el problema no encuentra solución so pretexto que existe un juicio contra la Cofradía para que entreguen las llaves de la Casa Pastoral, donde se encuentra la estatua de la Virgen de la Encarnación que es de la Cofradía. Había « orden de captura » contra nueve miembros de la Cofradía. Estos afirman que el obispo y el párroco se dejan influenciar por los  miembros del consejo parroquial (es éste el nivel de relación de fuerzas). El conflicto se maximaliza: (El Regional, Huehuetenango, 26 de noviembre al 2 de diciembre, 1993: 19) la Cofradía de la Virgen de la Encarnación, que agrupa 11 aldeas y caseríos del municipio, reclamaban la presencia de la estatua de la Virgen de la Encarnación que tradicionalmente estaba en la « Casa Pastoral » donde había sido venerada y que era sacada en procesión para la fiesta titular. Responsables de la Iglesia Católica decidieron trasladarla al edificio principal y cambiar a los responsables de la directiva de la Cofradía (práctica que era frecuente desde que comenzó el desarrollo de la A.C.) sin tener en cuenta a los representantes ni a las decisiones de la Asamblea General. Ante la imposibilidad de diálogo con las autoridades eclesiásticas, acudieron a la Comisión de Derechos Humanos, al Ministerio Público y a la Comisión de Comunidades Indígenas del Congreso, cuyos representantes se hicieron presentes en Aguacatán el 22 de noviembre. Ante la ausencia del párroco de Aguacatán y del Obispo de Huehuetenango, -quien envió una nota de excusa diciendo que estaba en el extranjero- la reunión tuvo que ser aplazada. También pidieron la intervención de la Oficina de Derechos Humanos del Arzobispado, pero se ha negado a intervenir. En realidad, el párroco se había impuesto tomando decisiones que no tenían en cuenta los intereses de la Comunidad, como afirman los cofrades. La reivindicación se concretó en las declaraciones de un cofrade: « Nosotros no estamos defendiendo un interés personal, pues por lo que peleamos es por un patrimonio cultural del pueblo ».
16. 	Es el Papa Pío X quien impulsa el desarrollo de la Acción Católica en Italia mediante la Carta Pastoral del 11 de junio de 1905 intitulada El Fermo Propósito que determina los objetivos del movimiento seglar. Pero son Pío XI y Pío XII quienes explicitaron los contenidos doctrinales y las modalidades orgánicas que articularían al movimiento.
17.  	Se trata de una organización que se desarrolló sobre todo en el Oriente del país y que mantiene un fervor renovado de la « religiosidad popular » (Bendaña, 1985: 364)
18. 	Se trata de un proyecto que desarrollamos en 1990 con la formación-investigación de maestros de diferentes partes del país y que se titula Integración Nacional, sistema de representaciones y conocimientos entre las sociedades mayas de Guatemala que es descrito en el libro que hemos publicado Historias de nuestra Historia: la construcción social de las identificaciones en las sociedades mayas de Guatemala.En las páginas 151-193 se encuentra transcrito en k’iche’ el texto al que nos referiremos. El proyecto se desarrolla a través del Instituto de Formación e Investigación para el Fortalecimiento de la Sociedad Civil y el Desarrollo Municipal (Muni-K’at) cuya sede se encuentra en Quetzaltenango (Guatemala).
19. 	Aunque durante mucho tiempo el poder político había prohibido la entrada de sacerdotes extranjeros, durante el gobierno de Ubico la Iglesia desarrolla una estrategia de apoyo discreto, lo que le vale una cierta neutralidad condescendiente del dictador. Es él quien «permite» la llegada de los primeros sacerdotes extranjeros: españoles, italianos, holandeses, etc. La presencia de este grupo de sacerdotes extranjeros está también atestado en los Viajes Presidenciales de F. Hernández de León. (1940, I: 108) cuenta una anécdota interesante: Estando en audiencia abierta en Coatepeque se acercó una persona que después de preguntarle cómo había pasado su viaje le dijo «Y usted, con mucha salud. Por fortuna, estoy bien, gracias, respondió Ubico. Y con mucho pisto!, inquirió nuevamente el forastero. El presidente no pudo contenerse más y con voz dura respondió : Siempre lo he tenido! ¿Quién es?, preguntamos a un vecino. Es el señor cura! Un cura español que tenemos. Hasta en la sopa me los había de encontrar!» comentó Ubico. Esto ocurría durante la «visita de pueblos» de 1935.
20. 	Son palabras que Falla pone en boca del « Párroco de San Francisco de Momostenango » al hablar del desarrollo de la Acción Católica en la región. Cf. Quiché Rebelde, Guatemala, Editorial Universitaria, 1980 : 427.
21.	Con el término genérico de «costumbre» es designado el conjunto de creencias, prácticas y procesos rituales que se articulan en torno a los elementos siguientes: el discurso-oración fijo a través del cual el aj k’ij presenta a la divinidad la finalidad del ritual y las peticiones sociales y/o individuales, las ofrendas cuya finalidad es alimentar a las divinidades: copal negro, copal blanco, candelas, libaciones de alcohol, flores, pétalos, primicias de la cosecha y, aunque no en todos los rituales, el sacrificio de un gallo o gallina al cual se le corta el cuello y cuya sangre es vertida sobre las brasas donde se quema el copal y sobre la tierra.
22. 	Poronelab de poron es del verbo poronik que significa literalmente «estar quemando» ; el es el agentivo y lab es el pluralizador. ajporonel es la persona que quema copal. Esta terminología hace referencia a la existencia de ritos y creencias tradicionales, la llamada «Costumbre», uno de cuyos componentes centrales es la quema de copal durante dichas ceremonias.
23. 	Literalmente «ocho mono», es el término con que es designado el año nuevo maya actualmente. Momostenango ha sido uno de los centros fundamentales de transmisión y conservación de creencias y tradiciones en relación con el año nuevo. Los trabajos de Antonio Goubaud, publicado en primer lugar en Anales de la Sociedad de Geografía e Historia de Guatemala, t. XIL, n° 1 de 1935 y posteriormente en Indigenismo en Guatemala (1984: 29-45) evidencian la importancia que dicha ceremonia revestía y reviste en Momostenango. Goubaud (1984: 38-39) explicita el porqué de la importancia de dicho día: «Todo natural del pueblo de Momostenango debe conmemorar este día y para tal efecto regresan de puntos lejanos los que se encuentran ausentes de Momostenango. Tienen la firme creencia que el quebrantamiento de este precepto ocasiona enfermedades graves o aún la muerte misma». Y concluye confirmando dicha importancia explícitamente: «Y ésto nos lleva a pensar cuán intrínsecamente básico debe ser ese calendario ritual para los indígenas, que lo han transmitido a través de los tiempos, porque así como lo vimos en el recinto de la iglesia, también lo vimos en los altares de los montes, plasmada estaba en el semblante y en la actitud de todos los que estaban allí presentes, aquella profunda emoción interna que el ser humano experimenta al presentirse cerca de lo divino, y que encontraba en la ceremonia del Guajxaquij Bátz que os acabo de describir, una expresión suprema».
24. 	Es prácticamente en todo el mundo indígena que encontramos este tipo de situación. Falla (1980) lo ha analizado detalladamente en relación con San Antonio Ilotenango, pero lo mismo hemos podido constatar en el conjunto de los pueblos del lago Atitlán donde, como ocurrió en Santa Catarina Palopó, la confrontación se exacerbó a tal punto que miembros de la Acción católica fueron encarcelados. Numerosos testimonios de la época confirman también la «caza de brujas» que la Iglesia y la Acción Católica desencadenaron contra los representantes y exponentes de la tradición. Hernández de León, (1940, I: 344-5) nos relata lo ocurrido en Totonicapán durante la «visita de pueblos» que Ubico llevó a cabo en 1938 y que es un síntoma del estado de confrontación y persecución propiciado ideológicamente por la Iglesia. Durante la «audiencia abierta» que Ubico tenía costumbre realizar, se presentó un indígena que argumentó así : «Mi cuñado lo pusieron preso ayer, sólo por estar haciendo el costumbre (rito tradicional de los indígenas). ¿Cómo es éso?. Sí, tata presidento, el costumbre. El se va al monte y quema su copal y da las gracias a Dios porque es bueno para nosotros.» Interviene el Coronel Cipriani, Jefe Político de Totonicapán : «Se trata de un brujo que hace sortilegios y solivianta los ánimos. Es un brujo bueno; porque los hay también malos. Pero brujo al cabo, que mueve la tranquilidad de los indios. No es brujo de los que meten sapos y culebras en la barriga de los demás; pero es brujo al cabo, de los que mantienen tradiciones molestas para la buen armonía social.» Ubico reacciona con conocimiento de causa de los contextos de enfrentamiento existentes : «Si no tiene otro delito tu cuñado, se le va a poner en libertad. Podés quemar copal. Pero no más allá, ni andarse con brujerías que esas cosas las castiga la ley duramente». El texto evidencia la importancia del tema en el período y, sobre todo, cómo las autoridades tienen información precisa sobre el tema.
25. 	Cf. Diócesis del Quiché, El Quiché: el Pueblo y su Iglesia, 1994: 43-44.
26. 	Evangelización desde la cultura Maya-Quiché, Quito, editorial Abya-yala, 1993: 11.
27. 	Diócesis del Quiché, El Quiché: el pueblo y su Iglesia, 1960-1990, Santa Cruz del Quiché, Guatemala, 1994. Se trata de un estudio sobre la historia de la diócesis que ha sido, sin duda, la más afectada por la represión y en la que el clero de origen español ha desempeñado una labor fundamental a partir de mediados de la década de los año cincuenta..
28. 	Rossell y Arellano comprendió rápidamente el interés de la Acción Católica para la propia Iglesia: organizar a los seglares era, al mismo tiempo, una modalidad precisa de construir una base social significativa y movilizable. Es él quien elaborará posteriormente los estatutos del Movimiento explicitando claramente que se trataba de una organización sometida a la jerarquía. Es sobre la Acción Católica Rural que se apoyará en buena medida en su campaña anticomunista durante los gobiernos de Arévalo y Arbenz.
29. 	Uno de los folletos que hemos podido consultar fue publicado el 2 de agosto de 1969 en Esquipulas bajo el título Acción Católica Rural Obrera. Bases constitutivas. El capítulo II está consagrado a la descripción de las formas de organización: Junta nacional, Junta Diocesana, Junta Parroquial, Estructuras de la Junta Parroquial, Junta Cantonal, Duración de los cargos y financiamiento. El capítulo III describe con pormenores « El Método » de trabajo.
30. 	Un ejemplo interesante era el contenido de los cursos que el Centro de Desarrollo Integral, dirigido por la Orden de Maryknoll, y en el que se impartian materias como «Historia indígena», «Análisis de la realidad guatemalteca», «Cooperativismo y organización de la Comunidad». Al mismo tiempo, el Centro se encargaba de la planificación y formación de responsables de la Pastoral Indígena.
31. 	A diferencia de lo que ocurrió en la mayoría de los países de América Latina, donde el Movimiento Universitario de Acción Católica desempeñó un rol central como lo hemos demostrado en el artículo que publicamos en el n° 71 de Archives des Sciences Sociales des Religions, que fue consagrado a la Teología de la Liberación, bajo el título « Du mouvement universitaire catholique à la théologie de la liberation », en Guatemala tuvo mucha menos importancia. Fuego y Cráter fueron movimientos generados por la Acción Católica Universitaria, pero la incorporación de algunos de sus miembros al proceso armado y la represión subsiguiente, hizo que no tuviese la dinámica social que tuvo en otras regiones del Continente.
32. 	Cf. artículo publicado en Archive des Sciences Sociales des Religions, n. 97, 1997, Paris.
33. 	Los textos de Medellín y el proceso de cambio en América Latina, El Salvador, UCA, 1987, IX.
34. 	Z. Brezinski, The Technotronic Society, citado por Erick Fromm en Revolución de la Esperanza, México, Fondo de Cultura Económica, 1987 : 13.
35. 	Se trata de un programa que se sitúa en la continuidad de la estrategia del Church-growth desarrollada por Donald McGavran primero en Northwest Christian College, en Eugene (Oregon) con el apoyo de la United Christian Missionary Society of Indiana y luego en Pasadena pues su instituto se integró en el Fuller Theological Seminary, que había acogido anteriormente, con el apoyo de World Mission International el Mission Advanced Research Center y el Center of Communications. A partir de su traslado a California Donald McGavran asumió la dirección de la School of Word Missions y del Institute of Church Growth. Amanecer fue redactado por Jim Montgomery, de Dawn Sinistries (San José, California) y se reclama de la tradición de D. McGavran, R. Winter, R. Greenway, etc.
36. 	Fue en 1966 que se llevó a cabo la primera reunión con este método en Corea, bajo la responsabilidad de Hugh Linton. En 1974 es en Filipinas que se desarrolla el Congreso con la participación de unas 75 iglesias. India y Japón también tuvieron sus respectivos congresos.
37. 	En abril de 1985 la reunión para el desarrollo de la metodología se lleva a cabo en Zaire. También se llevaron a cabo reuniones en Ghana y Zimbabwe.
38. 	En Guatemala el método se desarrolla a partir de 1982 con la participación de 350 dirigentes de diferentes iglesias. En El Salvador se ha desarrollado también el método.
39. 	Es con este triple nivel de componentes que Danièle Hervieu-Leger caracteriza la modernidad.

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