A dança da unidade     

Marco Lucchesi
Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ

 Und was dir blüht. Sogleich wird es veralten
                           Goethe, West-östlicer Divan

Desde minha primeira e última visita a Konya – era um inverno terrível e os dervixes dançavam – fiquei impressionado com a devoção dos peregrinos, vindos, em sua maioria do Irã, do Paquistão, e das muitas cidades próximas, da Turquia, decidi que devia buscar um melhor conhecimento de Djalal ad-Dîn Rûmî, e tentar, mesmo que de forma extensiva, a tradução de um punhado de versos, em português. A busca da verdade. A busca da palavra. E o som da flauta, ao meu redor.  E uma delicada luminosidade a teimar com as sombras.  E uma certeza, tirada dos versos de Goethe. Deus é o Ocidente. Deus é o Oriente. E Rûmî, essa ponte. Esse traço de união. Essa presença viva dentro e além das terras do Islã.   

Maulâna Djalal ad-Dîn Rûmî  nasceu em Balkh, no Khorassan, atual Afeganistão, em setembro de 1207, de uma família de juristas e sábios. Maulâna e Rûmî foram-lhe atribuídos posteriormente, para significar  “nosso senhor” (nosso mestre)  e  “bizantino” (da Anatólia romana). Seu pai, Baha’ ad-Dîn Muhammed era filósofo e erudito de marca – sultão dos sábios –, num tempo em que os teólogos desferiam ataques ao ultra-racionalismo.  Apesar de sua fama (ou por causa dela), ameaçado pelas intrigas dos cortesãos, e temendo a presença das hostes de Gengis Khan,  Baha’ad-Dîn  deixa o palácio do Xá de Khorasan, e segue com a família para Nîshâpûr. 
	
De 1213 a 1228, passam por Bagdá, Meca e Medina, Damasco, Larinda e Jerusalém –  santuários vivos do Islã. Depois de uma infância tranqüila e uma adolescência de múltiplas dimensões geográficas e culturais, Djalal ad-Dîn Rûmî casa-se com Gevher Hatun, amiga dos primeiros anos, e prossegue os estudos, aprofundando conhecimentos de sufismo e teologia. Teve como mestre Burhan ad-Dîn Walad,  com quem comentou os Hadiths e o Alcorão.  Data de 1229  sua  chegada a Konya, de onde não mais sairia. Após a morte de Baha’ad-Dîn, ocorrida pouco depois, Rûmî completa sua educação formal, entre Aleppo e Damasco, vigorosas capitais da ciência. Em Konya, consideravam-no um califa (vice-rei de Deus) de erudição, enquanto renomados filósofos e místicos, como Ibn ‘Arabi, debatiam com ele quaestiones disputatae. Seus discípulos multiplicavam-se. Uma vida de estudo e meditação. Uma vida serena, voltada para Deus.  
 
Mas foi no outono de 1244 que a vida de Djalal ad-Dîn se transformou, tão logo encontrou Shams ad-Dîn, velho nativo de Tabriz e grande místico, da tribo dos Assassin, de  Hassan Sabbah. Shams buscava um homem que pudesse guiá-lo para níveis fortes de adesão mística.  Esse homem seria o Imã secreto, o Amigo Divino. Shams juntava-se a algumas caravanas, chegando a passar dias a pão e água, mas, uma vez descoberta sua identidade, fugia imediatamente à procura de outros grupos, pois desejava um guia, não discípulos.

Shams e Rûmî passam meses isolados, em comunhão espiritual, em conversação mística. Inspiram-se mutuamente. Buscam o abandono nos braços do Amor. A  união com o Misericordioso. E seus jardins. E seus palácios. Tratam do samâ’ (dança celeste), que caracteriza tão fortemente a tradição da fraternidade mevleviyye (onde o bater os pés marca a submissão da carne; o abrir os braços, o caminho da perfeição; e a prostração, a humildade do homem diante de Deus).  

Um acontecimento doloroso, contudo,  põe fim a este que é dos capítulos mais formidáveis da amizade entre os homens: o assassinato de  Shams,  praticado provavelmente por um dos discípulos de Djalal ad-Dîn. E a dor atingiu um grave sentimento metafísico, uma sublimada nostalgia,  demanda de infinito, vocação para o amor.  Como quem busca Deus, o Amado. E a poesia começa a preparar a escada (mi’raj) para a união mística, para o encontro com o Pai, escada volumosa, de muitos versos, ditados por Rûmî, com fluência e intensidade,  cujo assombroso número de 3229 odes e 34662 dísticos dá bem a  idéia do incêndio que o abrasava e da altitude desejada. A 17 de dezembro  de 1273, depois de provar as vertigens do amor e da verdade, Rûmî volta para o seio das coisas primordiais, que é o Uno. Desde então, milhões de peregrinos visitam o  Yesil Türbe, em Konya, na Turquia,  onde repousam seus restos mortais.                                       

Djalal ad-Dîn deixou uma obra impressionante, de  modo que continua sendo um desafio abordá-la em sua totalidade, tal a complexidade da relação entre mística e poesia, cuja fronteira nem sempre resulta muito clara.  Não obstante – e com o apoio de grandes sínteses –, tento recortar algumas linhas de força, que possam porventura esclarecer os poemas da presente antologia.      

Dentro de seu vasto sistema,  Djalal ad-Dîn põe em relevo a força do Nada. A criação do mundo ex-nihilo.  Para Rûmî,  o não-ser é a matéria do ser. Nele tudo repousa. A pré-condição do ser é o não-ser. E usa um sem-número de metáforas prodigiosas, inquietantes, para atingir um sólido conhecimento da filosofia. Assim, as ondas do ser vão tocar as praias do não-ser. E, com isso, ao contrário de Aristóteles e Tomás, a plenitude e a enteléquia formam um capítulo de afinidade com o nada (monstro da filosofia tomista). Em Rûmî, passamos da metafísica do ser para a metafísica do não-ser. Mas é preciso observar que tudo surge do nada e tudo segue para o nada. E que se trata de valor eminentemente positivo.  Somos peixes nas ondas do Nada. O Ser é a rede:

Ah! Moveste céu e Terra;
tenho medo desse abismo.”

E ele: “Sou tua alma e coração.
Descansa no meu peito de jasmim!”

E eu: “Se tu levaste minha paz
como posso me calar”. Respondeu:

“És uma gota de meu oceano:
cheia de pérolas, a concha da alma.”

Através dessas águas, puras e diáfanas, chegamos ao amor. A máquina do mundo, o sistema do Universo: Tudo descansa no amor. Tudo é movido no amor. Um motor. Um descanso. O brilho da pérola. O perfume do jasmim. Uma ordem sagrada, uma hierarquia, buscando a forma primeira e última, do afeto luminoso, de sua atração  radical. Por toda  parte, o Oceano de Deus:

“Morrei, morrei,  de tanto amor morrei,
morrei, morrei de amor e vivereis.

Morrei, morrei, e não temais a morte,
voai, voai bem longe, além das nuvens.

Morrei,  morrei, nesta carne morrei,
é simples laço, a carne que vos prende!

Vamos, quebrai, quebrai esta prisão!
Sereis de pronto príncipes e emires! 

Morrei, morrei aos pés do Soberano:
assim sereis ministros e sultões!

Morrei, morrei, deixai a triste névoa,
tomai o resplendor da lua cheia!

O silêncio é sussurro de morte,
e esta vida é uma flauta silente”.

E os místicos morrem de amor. A vida e a morte iluminam as águas do silêncio. Do silêncio do não-ser. Da fruição divina. O Tudo e o Nada. Desabitar-se para habitar-se. Sair para não-sair. Morrer para não morrer. Tal a dialética dos místicos.  Seguir da névoa ao resplendor da Lua. Das águas turvas para as águas claras. E assim, para os sunitas, as águas deste Mundo,  movem-se, entre fluxo e refluxo, criação e destruição: 

“Nasceu da Palavra a Forma e morreu novamente: a onda voltou ao mar. A forma nasceu do Informe e voltou ao Informe, ‘pois em verdade a Ele regressaremos’. Assim, pois, cada instante é morte e ressurreição. E o mundo sempre se renova, e nós ignoramos sua renovação, pois ele nos parece estável e eterno”.
     
Tudo se renova: a linfa e a seiva da vida. Saímos dos átomos de Lucrécio, e de suas tristes conseqüências, como o irreversível envelhecimento do mundo, para atingirmos uma permanente floração.  Assim, por saber os abismos do ser e do não-ser, por sentir dentro de si o apelo do Nada, Rûmî se declara além do nome, dos elementos, do espaço-tempo, quase como o eu sou a verdade (ana al-haqq), do grande místico e mártir Al-Hallaj : 

“O que fazer, se não me reconheço?
Não sou cristão, judeu ou muçulmano.

Se já não sou do Ocidente ou do Oriente;
não sou das minas, da terra ou do céu.

Não sou feito de terra, água, ar ou fogo;
não sou do Empíreo, do Ser ou da Essência.

Nem da China, da Índia, ou Saxônia,
da Bulgária, do Iraque ou Khorasan.

Não sou do paraíso ou deste mundo,
não sou de Adão e Eva, nem do Hades.

O meu lugar é sempre o não lugar,
não sou do corpo, da alma, sou do Amado.

O mundo é apenas Um, venci o Dois.
Sigo a cantar e a buscar sempre o  Um. 

“Primeiro e último, de dentro e fora,
eu canto e reconheço aquele que É.

Ébrio de amor,  não sei de céu e terra.
Não passo do mais puro libertino.
Se houver passado um dia em minha vida 
sem ti, eu desse dia me arrependo.

Se pudesse passar um só instante
contigo, eu dançaria nos dois mundos.

Shams de Tabriz, vou ébrio pelo mundo
e beijo com meus lábios a loucura.” 

Como vemos, sua paixão pela unidade (contraponto e irmã do nada) é visceral. Passa além das fronteiras. Da razão e da loucura. Do inferno e do paraíso. Das confissões.  Tamanha a sua paixão pela unidade que muitos confundiram-no – erro formidável – com um panteísta. Mas a transcendência no Divã e no Alcorão é total, muito acima da natureza, que não passa de um espelho de Deus. O Amado sobrenada na diversidade. Como em Ficino, o mundo é o terceiro rosto de Deus, logo abaixo dos anjos.
  		
O desejo de Deus é imenso. E todavia o poeta não se debate em álgidas abstrações. Jamais abandona as similitudes do Céu e da Terra, a música das esferas, de que depende  seu fluxo de imagens, tais como vinhos e tabernas, ruínas e tesouros, bazares e caravanas.  Rûmî eleva - talvez até mesmo de forma dramática - um canto prodigioso, que mergulha na unidade. Como disse Hegel,

 “Se quisermos ver a consciência do Uno, não mais na divisão  indiana, que de uma parte trata da unidade indeterminada do  pensamento abstrato, e de outra se perde na exposição monótona do particular, feita como ladainha,  mas na mais bela pureza e elevação, é preciso procurá-la entre os maometanos. Quando, por exemplo, e particularmente no grande Djalal ad-Dîn Rûmî, é destacada a unidade da alma com o Uno, esta unidade espiritual  é uma elevação sobre o finito e o vulgar, uma transfiguração da naturalidade e da espiritualidade, na qual o que há de extrínseco e de transitório na natureza imediata, como no espírito empírico e terreno, é absorvido”.	    
						
Eis o drama da Unidade. O Princípio da Unidade. Longe do panteísmo ou do panenteísmo. Rûmî sonha a comunhão. E como Agostinho e Francisco de Assis, Rûmî segue dialogando com as criaturas, tecendo  um vastíssimo tapete de imagens límpidas e claras. O Céu na  Terra e a Terra no Céu. Pois, como  disse um místico, se a matéria é  espírito denso,  o espírito é matéria sutil. Por isso mesmo,  Rûmî não abandona a enumeração, a ladainha, pois na raiz dessa diversidade revela-se, mediante imagens incessantes, a presença do Amado:

“Moro na transparência desses olhos,
nas flores do narciso, em seus sinais. 

Quando a Beleza fere o coração,
a sua imagem brilha, resplandece.
O coração enfim rompe o açude
e segue velozmente rio abaixo.

Move-se generoso o coração,
ébrio de amor, em sua infância, e salta,   
inquieto, e se debate; e quando cresce,
põe-se a correr de novo enamorado.

O coração aprende com Seu fogo
a chama imperturbável desse amor.”

Essas imagens de fogo consomem e arrebatam o amante. A visibilidade é o teatro do amor. Para certo sufismo, Deus criou o mundo porque desejava que o amassem. Antes, não passava de um tesouro escondido. Tirou o mundo do Nada e imprimiu-lhe a Beleza do Ser. O Calígrafo da Natureza, do Amor e do Destino,  redigiu o livro  do Universo. Linhas.  Pontos. Corpo esbelto. Cortante. As altitudes do alif e as profundezas do nun. A escrita é uma pele que reveste a nudez antediluviana da palavra, com tecidos finos, como a renda, transparentes, como a seda, ásperos, como a pele de camelo, cortantes, como a espada, ou sinuosos, como os rios. E as letras são vassalas da revelação. Estrelas em órbitas de fogo,  consoantes em chamas, altas e indecifráveis, que aos poucos se agregam umas às outras – formando sistemas estelares –  a seguir o rumo dos astros, do oriente ao ocidente. Deus disse Kun! (como o fiat, do Gênesis). E o mundo originou-se das letras: e formou uma vasta nebulosa, de que emergiram astros e galáxias. Depois disso, Deus escreveu os anjos. O amor entre os homens. As leis da gravitação universal. Auroras e ocasos. Deus escreveu nossa vida. Amores. Saudades. Somos uma página divina. Para alguns poetas da Pérsia, o alfabeto reveste os homens:  o pescoço é um dal, a cabeça um vau, a boca um mim e os olhos um sad. Como se houvesse um pitagorismo das letras, assim como o poeta Khliébnikov entrevia pequenos números formando homens, árvores, animais. O mundo e o alfabeto coincidem, na trama das letras, que formam, sozinhas, tigres, rostos e pássaros. Deus é o primeiro poeta a redigir o livro do mundo. 

Mas, como lembram os místicos, as letras não existem: o que realmente existe não é senão a tinta, única realidade que se auto-modifica. As letras não passam de um fenômeno, sinais da superfície, simples variação da tinta. Para Ibn ‘Arabi,  não passávamos de letras sublimes, ainda não pronunciadas, nos céus metafísicos. Desprovidos de singularidade, flutuávamos na tinta primordial. Hoje somos letra. Amanhã voltaremos à origem. De modo que poderemos dizer

“Sou-te
És-me
E o negro da tinta. E o branco da página”.  
	    
Assim, entre Tudo e Nada, o negro da tinta e o branco da página,  Djalal ad-Dîn não se perde em pura abstração, e não desiste da vida para falar da vida. Não há nele essa contradição. Não se vê uma nesga de melancolia ao celebrar o ultralógico, o campo do olhar e o milagre do amor. Mas é o contato com Shams que descerra  altitudes. A sombra de Deus – no amante (‘ashiq) e no amado (ma ‘shuq) – resplandece  na amizade, como a espada de ‘Ali.  Uma afinidade eletiva (reverberação de fundo e superfície)  atinge zonas sensíveis de sombra e de exclusão, iluminando-as, abrindo-as para novas e mais venturosas regiões do pensamento solidário. Algo do amor ficiniano. Do amador que se transforma na coisa amada. Do amor platônico ou socrático, a desvelar o Paraíso. Rûmî e Shams uniram-se em comunhão mística (sobhet), na ante-sala do Amado, no jardim que anuncia outro e mais belo:

“Sentados no palácio duas figuras,
são dois seres, uma alma, tu e eu.

Um canto radioso  move os pássaros
quando entramos no jardim, tu e eu!

Os astros já não dançam, e contemplam
a lua que formamos, tu e eu!

Enlaçados no amor, sem tu nem eu,
livres de palavras vãs, tu e eu!

Bebem as aves do céu a água doce
de nosso amor, e rimos tu e eu!

Estranha maravilha estarmos juntos:
estou no Iraque e estás no Khorasan.”

Somente a teoria de Buber, a do Eu e Tu, poderia iluminar as razões desse amor. Rûmî reconhece em Shams uma tensão avassaladora. Como se dissesse, a força de sua exclusividade apoderou-se de mim. Sabe que o  Eu, solitário, não existe e que o Tu, isolado, não significa.  O traço de união é tudo. O Eu-Tu move o Universo. E  guarda os raios leves do Sol.  Enigma e espelho. Formas indiretas. Nostálgicas. Luminosas. As grandes amizades prometem céus inaugurais. E Shams representa a consciência primordial, trama inconsútil entre pensamento e palavra. O espírito que habita o campo da intuição e da possibilidade. Tomados em conjunto, Rûmî e Shams representam o princípio da unidade, que vence o dois, o fragmento da existência, e regressa ao Uno, acima das múltiplas e cruciais manifestações do plural.  

E sua melodia atinge situações de alta beleza e complexidade, como quando (na tradução puramente instrumental Bausani) o poeta se compara a uma pomba solitária,  gemendo de tristeza: 
“ei motreb-e khosh-qâqâ to qî-qî o man qû-qû
to daq-daq o man haq-haq, to hei-hei o man hû-hû

ei shâkh-e derakht-e gol, ei nâteq-e amr-e qol
to kabk-sefat bû-bû, man fâkhtè-san kû-kû...”

(Doce menestrel, dizes qî-qî, enquanto digo qû-qû; gritas daq-daq, enquanto grito haq-haq. Belo buquê de rosas, falas como um inspirado, és superficial como a perdiz, e eu desejo o eterno) 

 Como lembra Bausani, o daq do menestrel é um termo que indica ritmos musicais e  que se opõe-se ao haq do poeta,  que haq em árabe significa a Verdade, além de hû, o Ele absoluto (o yá man hû, das ladainhas místicas). Qol vem do árabe e significa ‘diz! fala!’, que foi a ordem recebida por Maomé, ao recitar o Alcorão. O bû da perdiz representa, na linguagem comum, ‘perfume’, o mundo dos fenômenos,  enquanto o kû da pomba (como lemos em ‘Atar, em A linguagem dos pássaros), simboliza o desejo infinito do Amado, pois kû em persa significa ‘onde?’. 

Assim, pois, temos uma notável poética musical. Uma obra de altitude. Como a de Cristo, transfigurado. Como a de Maomé, em sua viagem noturna. Como a dança do céu (samâ’-i samâwî), assumida por Rûmî como princípio de regresso ao Uno. A dança das esferas e sua clara melodia. Os anjos, em torno de Deus. E acima deles, Gabriel. E os átomos, varados de Sol. E o vôo misterioso dos pássaros. Flores. Abelhas. Ventos e Mares. Como os peregrino, em Meca. Tudo se move para Deus. Mesmo a pedra. A sombra. O não-ser. Djins e demônios sonham a Beleza. E também os dervixes buscam altitudes. Celebram as bodas místicas. Todos, ébrios de Deus. Como as cegonhas de ‘Attar. Como os serafins de Dante.  Além do Tempo. Além  do Espaço. E apenas o som do ney, a flauta de bambu,  para arrostar o Mistério. O tremendum et fascinans.  A Dança para a Ordem implicada. A Dança para Deus.